摘 要：煥新華夏傳統(tǒng)的“生生之美”，探索中國美學(xué)新時代精神特質(zhì)是中國美學(xué)研究的時代任務(wù)和使命。中國美學(xué)的新時代精神特質(zhì)在于道情之美。美是道的動靜情態(tài)，道的動靜變化集中展現(xiàn)了美、真、善相連的情態(tài)特征。“道情”之美主要表現(xiàn)在“意境”“人生境界”“化境”三個層面。“道情之美”不僅是情與理的交融、美與善的和諧，而且是情與道的互通。美在道情，主要包括“悟道興情”“合情合理”“循道傳情”。新時代中國美學(xué)的落腳點是人民的“美好生活”，即通過奔小康、求健康追求生命之美，求溫飽、重環(huán)保——遵循生態(tài)之美，構(gòu)建人類命運共同體——創(chuàng)生大同之美，實現(xiàn)萬物和諧、美美與共的人類審美化生存，這也是中華民族偉大復(fù)興中國夢的美學(xué)指向。
　　關(guān)鍵詞：美在道情；中國美學(xué)；美好生活；中國夢
　　作者簡介：1.李庚香，男，美學(xué)碩士，法學(xué)博士，河南省社會科學(xué)界聯(lián)合會主席、黨組書記，主要從事領(lǐng)導(dǎo)力、現(xiàn)代化、中原學(xué)、黃河文明及新時代中國美學(xué)研究；2.王瀅，女，博士，鄭州師范學(xué)院馬克思主義學(xué)院副院長、副教授，主要從事高校美育理論與實踐研究。
　　中國古代沒有美學(xué)的概念和理論體系，但在中國的傳統(tǒng)文化中卻蘊藏著尚美、立美、弘美的深厚美學(xué)思想。從20世紀初西方美學(xué)東漸到20世紀中葉中國美學(xué)的興起，中國美學(xué)經(jīng)歷了從萌芽到起步到發(fā)展這樣一個過程，并形成了一套獨具中國傳統(tǒng)文化特色的美學(xué)思想，就是在吸收西方美學(xué)“真”的維度的基礎(chǔ)上，更加關(guān)注真、善、美的關(guān)聯(lián)，主張美對于人和人生的根本意義，“初步奠定了中華美學(xué)的基本風(fēng)范，包括以審美藝術(shù)人生統(tǒng)一的大美觀、真善美貫通的美情觀、物我有無出入交融的美境觀等”。中國特色社會主義進入新時代，這是我國發(fā)展新的歷史方位，中國美學(xué)研究也應(yīng)跟進這個新的歷史方位，在進一步深挖我國傳統(tǒng)文化所蘊含的美學(xué)思想精髓的基礎(chǔ)上，緊扣當前人民群眾對美好生活的需求和向往以及中國的現(xiàn)代化實踐和價值理念開展研究，以提煉出具有新時代特質(zhì)的美學(xué)思想。本文提出，新時代中國美學(xué)的精神內(nèi)核為道情之美。
　　美是道運動變化的情態(tài)，也是道在人心產(chǎn)生的情感。“美在道情”說提出的意義，首先，在于它是根植于中國美學(xué)語境提出的，并最大限度地實現(xiàn)了與諸多西方美學(xué)概念的“會通”。其次，我們認為，“美在道情”說的提出對于理解蔡元培的“以美育代宗教”、王國維的“意境”說、朱光潛的“直覺”說、宗白華的“藝境”論，蔡儀的“美的典型”，高爾泰的“美在自由”，以及李澤厚的美是客觀性與社會性的統(tǒng)一等美學(xué)概念都具有“打通”的價值。再次，“美在道情”說的提出，意味著從20世紀50年代的“美學(xué)大討論”到80年代的“美學(xué)熱”，再到美學(xué)在新時代的復(fù)興，新語境下的美學(xué)重構(gòu)展現(xiàn)出蓬勃生機。
　　一、美本質(zhì)論的歷史范式
　　西方關(guān)于美的本質(zhì)的討論是立足于西方歷史文化語境的，以思辨性、邏輯性、理論性見長，注重認識的、實證的等科學(xué)客觀的方法。特別是主客二分論對其影響很大。主觀論方面，如“美在理式”“美即直覺”“美的非功利說”“美是理念的感性顯現(xiàn)”“美是意志的客體化”等；客觀論方面，如“美是和諧”“美在形式”“美是性的升華”等。主客統(tǒng)一論方面，如“美在生活”“美在關(guān)系”“美是人的本質(zhì)力量的對象化”等。
　　柏拉圖說，美是難的。在他看來，美是理念。因為“一切美的事物都以它為泉源，有了它那一切美的事物才成其為美，但是那些美的事物時而生，時而滅，而它卻毫不因之有所增，有所減”。柏拉圖把這個使一切事物成為美的共同本質(zhì)的“美本身”稱為“idea”,朱光潛先生譯為“理式”。這里，美不是美的具體事物。美是理念，是美的具體事物所以美的原因。和這種理式世界相比，現(xiàn)實世界則是不完滿和非永恒的。從而區(qū)分了“理式世界”“現(xiàn)實世界”和“藝術(shù)世界”三個世界。在他的老師蘇格拉底與詭辯派學(xué)者希庇阿斯進行了關(guān)于“美是什么”的討論后，柏拉圖不得不感慨地用一句話來結(jié)束他們的討論，“美是難的”。然而，其跨越時代的價值在于最早區(qū)分了“什么東西是美的”與“美是什么”這兩個問題。
　　康德說，美是合目的性的判斷。康德認為，審美呈現(xiàn)四個特征：無利害的愉悅，無概念的普遍性，無目的的合目的性，無概念的必然性。在他看來，審美是基于人心理結(jié)構(gòu)之人性的一種能力，這種心理結(jié)構(gòu)的關(guān)鍵在于“自由感”。在他看來，審美是主觀的，是一切無利害關(guān)系的愉快的對象。
　　黑格爾說，美是理念的感性顯現(xiàn)。黑格爾發(fā)展了柏拉圖的“美在理式”說，認為美的本質(zhì)在于“理念的感性顯現(xiàn)”，突出了感性與理性、主觀與客觀的統(tǒng)一。在黑格爾看來，藝術(shù)美高于自然美和社會美。
　　車爾尼雪夫斯基說，美是生活。美是生活，肯定了美的客觀性、社會性、理想性，他說，“美是生活；任何事物，凡是我們在那里面看得見依照我們的理解應(yīng)當如此的生活，那就是美的；任何東西，凡是顯示出生活或使我們想起生活的，那就是美的。這個定義，似乎可以圓滿地說明在我們內(nèi)心喚起美的情感的一切事例”。他不同于黑格爾把藝術(shù)美置于自然美和社會美之上，而是認為自然美和社會美構(gòu)成了現(xiàn)實美。而且這種生活，不包括一切生活中的事物和現(xiàn)象，只是應(yīng)當如此的生活。
　　比較而言，中國傳統(tǒng)美學(xué)有著濃郁的倫理情結(jié)，更關(guān)注真美善的關(guān)聯(lián)，關(guān)注美對人和人生的根本意義。中國美學(xué)具有天人合一、知行合一、情景合一的特征。中國古代美學(xué)給我們提供了關(guān)于“美的本質(zhì)”極富民族特質(zhì)的認識，如“道德論”“禮樂論”“自然論”“性靈說”“神韻說”“意境說”等。但為了改變中國美學(xué)界長期存在的“以西釋中”的突出問題，從中國傳統(tǒng)美學(xué)中的“道論”出發(fā)，立足于新時代的歷史情境，我們在“人們對美好生活追求”的基礎(chǔ)上提出了“美在道情”說。
　　二、“美在道情”說及其理論內(nèi)涵
　　美是道的運動變化的情態(tài)，是道之動靜呈現(xiàn)于人心的狀態(tài)，靜態(tài)為真，動態(tài)為善，可感知的是美感，能賦值的是審美，會妙用的是藝術(shù)。
　　“道”在中國美學(xué)中具有至高無上的地位。在先秦美學(xué)中，老子的美學(xué)、莊子的美學(xué)、《易經(jīng)》的美學(xué)在歷史上影響很大。老子、莊子、《易經(jīng)》都講了對“道”的觀照，“道”是宇宙的本體和生命。特別是老子的《道德經(jīng)》甚至可以被理解為一個以“道”為中心的美學(xué)體系。在《道德經(jīng)》中，道既指哲學(xué)意義上的“道”，也包括自然規(guī)律的“天道”和行為準則的“人道”。首先，“天道”不同于“人道”。天道是什么？天道就是宇宙規(guī)律，就是“利而不害”。“天道無親，常與善人。”（老子：《道德經(jīng)》第七十九章）“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。”（老子：《道德經(jīng)》第五章）“天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭。”（老子：《道德經(jīng)》第八十一章）“圣人不積，既以為人，己愈有；既以與人，己愈多。”（老子：《道德經(jīng)》第八十一章）“夫唯不爭，故天下莫能與之爭。”（老子：《道德經(jīng)》第二十二章）“天之道，損有余而補不足；人之道則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。”（老子：《道德經(jīng)》第七十七章）其次，悟道的過程，與為學(xué)的過程也不同。“為學(xué)日益，為道日損。”（老子：《道德經(jīng)》第四十八章）第三，成道的高度與歷史進程也不一致。“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。”（老子：《道德經(jīng)》第十八章）“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”（老子：《道德經(jīng)》第三十八章）“是以大丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華。”（老子：《道德經(jīng)》第三十八章）
　　那么，什么是道呢？在老子看來，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（老子：《道德經(jīng)》第二十五章）。這是講“道”的生成，與“美在關(guān)系”“美在生活”“美是人的本質(zhì)力量的對象化”是一致的。“自然”就是“自然而然”“自己如此”的意思。道化育萬物就是讓萬物自然而成，而不是強加于萬物。另一方面，“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”（老子：《道德經(jīng)》第四十二章），這是講道的功能論。與“美在理念”、“美是理念的感性顯現(xiàn)”、美是“直覺成功的表現(xiàn)”是一致的。道，“功成弗居”。在老子看來，道生萬物，“長之育之，成之孰之，養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰”（老子：《道德經(jīng)》第五十一章）。
　　第一，道不是用言語就能完全表達的。“道可道，非常道；名可名，非常名。無名，天地之始；有名，萬物之母。”（老子：《道德經(jīng)》第一章）“吾不知誰之子，象帝之先。”（老子：《道德經(jīng)》第四章）莊子在《莊子·知北游》中也說：“道不可言，言而非也。”
　　第二，道可以用陰陽來描述。“一陰一陽之謂道。”（《易經(jīng)·系辭上》）萬物都包含陰陽這兩種對立的方面或方向，而在看不見的“氣”中得到了統(tǒng)一。“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”（老子：《道德經(jīng)》第四十二章），這是老子的道的生成論。道是獨一無二的統(tǒng)一體，一即“道”；道漸趨分化為陰、陽二氣，即天、地；陰、陽二氣互相交通而形成一種和合的狀態(tài)，萬物就從陰陽二氣交通和合中產(chǎn)生出來。所以萬物的本體和生命就是“氣”，也就是“道”。
　　第三，“道”可以用“無”與“有”來指稱。“道常無為而無不為。”（老子：《道德經(jīng)》第三十七章）“損之又損，以至于無為。無為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。”（老子：《道德經(jīng)》第四十八章）“故有之以為利，無之以為用。”（老子：《道德經(jīng)》第十一章）“故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。”（老子：《道德經(jīng)》第一章）又說：“天下萬物生于‘有’，‘有’生于‘無’。”（老子：《道德經(jīng)》第四十章）因為無，所以“迎之不見其首，隨之不見其后”（老子：《道德經(jīng)》第十四章）。在這里，道是有限和無限的統(tǒng)一，具有“有”和“無”這雙重屬性。因此，“玄之又玄，眾妙之門”（老子：《道德經(jīng)》第一章）。引而言之，在老子看來，治理的最高境界就是“無為”。“太上，不知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之。”（老子：《道德經(jīng)》第十七章）在這里，“不知有之”，就是“無為而治”，就是“無為”。
　　第四，“道”還可以用形上、形下來區(qū)分。“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”（《易經(jīng)·系辭上》）在這里，形是介于道和器之間的，發(fā)展出了中國獨特的“象”思維，“取之象外”“境生于象外”。中國藝術(shù)中的“觀物取象”“立象以盡意”“得意忘象”“意象”“意境”“風(fēng)骨”“氣韻生動”，展示的都是道的形上或形下之態(tài)。
　　第五，“道”具有“樸”的特色。道無名，也無味。《道德經(jīng)》第三十五章中講道：“樂與餌，過客止。道之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不可既。”因此，他提倡“為無為，事無事，味無味”（老子：《道德經(jīng)》第六十三章）。如果人們能夠循道而行，“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。鎮(zhèn)之以無名之樸，夫亦將不欲。不欲以靜，天下將自定”（老子：《道德經(jīng)》第三十七章）。“道常無名，樸。”（老子：《道德經(jīng)》第三十二章）“見素抱樸，少私寡欲。”（老子：《道德經(jīng)》第十九章）“為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸”（老子：《道德經(jīng)》第二十八章）。
　　在最大限度地逼近“道”的本體的同時，我們必須明確什么是道情。那么，什么是道情呢？我們認為，道在心中為仁，其情則為真，為善，為美。
　　（1）道靜為真。與西方絕對理念和絕對精神不同，中國最高的哲學(xué)范疇是“道”，老子認為“道”為宇宙生命之本原，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰‘道’，強為之名曰大”（老子：《道德經(jīng)》第二十五章）。老子所謂“寂兮廖兮”，所謂“大象無形”，所謂“無狀之狀，無物之象”（老子：《道德經(jīng)》第十四章），所謂“夷”“希”“微”都是描述道“靜”的狀態(tài)。“道心惟微，惟精惟一”（《尚書·大禹謨》），因此需要“滌除玄鑒”。在老子那里，為什么“不出戶，知天下；不窺牖，見天道”（老子：《道德經(jīng)》第四十七章）？因為需要“滌除玄鑒”，需要“心齋”“坐忘”，需要“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復(fù)”（老子：《道德經(jīng)》第十六章）。
　　（2）道動為善。利他，無我。“道沖而用之，或不盈。淵兮似萬物之宗。”（老子：《道德經(jīng)》第四章）“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”（老子：《道德經(jīng)》第四十二章）“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之畜之，長之育之，成之孰之，養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂‘玄德’。”（老子：《道德經(jīng)》第五十一章）孔子以仁釋禮樂文化，二程以公釋仁，都在講道的“公共事物動機”公設(shè)而非西方的“經(jīng)濟人”假設(shè)。
　　（3）道情為美。“道”是不停運動的，它處于永恒的“逝”“遠”“反”的運動之中。“反者，道之動；弱者，道之用。”（老子：《道德經(jīng)》第四十章）“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。”（《莊子·知北游》）“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”（老子：《道德經(jīng)》第二十一章）“道情”是道的興發(fā)狀態(tài)，“情”是“道”運動變化過程中溢發(fā)出的狀態(tài)。對自然而言，“情”是道在動靜變化過程中的情態(tài)；對個人而言，“情”是人被升華與凈化后的“合乎道”的美好情感。
　　首先，道情就是道的陰陽之變或陰陽生克。道的動靜變化的過程就是道之動靜變化的狀態(tài)。《道德經(jīng)》第六十七章中講道：“天下皆謂我：‘道大，似不肖。’夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其細也夫！”道在不同的情境中體現(xiàn)出不同的具象，具有“不可以形詰”“不可尋求”的特質(zhì)。由于理一分殊，因此，“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之，不笑不足以為道”（老子：《道德經(jīng)》第四十一章）。
　　其次，道呈現(xiàn)于心，為可感知，即是美感。用《道德經(jīng)》第二十一章的話說就是“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信”。在這里，“其中有象”“其中有物”“其中有精”“其中有信”，就是可以被感知。《道德經(jīng)》第十四章，講道之體，“視之不見名曰‘夷’，聽之不聞名曰‘希’，摶之不得名曰‘微’。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復(fù)歸于無物，是謂無狀之狀，無物之象，是謂‘惚恍’”。第十五章這樣描述，“古之善為道者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容。豫兮若冬涉川；猶兮若畏四鄰；儼兮其若客；渙兮若冰之將釋；敦兮其若樸；曠兮其若容；混兮其若濁。孰能濁以止？……”在老子那里，“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復(fù)”（老子：《道德經(jīng)》第十六章），就是“美感”生成的過程。正如莊子在《大宗師》中言：“夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。”（《莊子·大宗師》）感知什么，就是感知柏拉圖的“理念”，就是感知康德的“合目的性”，包括主客目的和物自身的目的。在這里，美感就是對具體事物的美的感受和評價。
　　再次，賦值，就是審美。不同情感賦予道之動靜在心的狀態(tài)，也即康德所謂無利害的情感判斷或席勒的“游戲說”。席勒指出：“從感覺的受動狀態(tài)到思維和意志的能動狀態(tài)的轉(zhuǎn)變，只有通過審美中間狀態(tài)才能完成”，“要使感性的人成為理性的人，除了首先使他成為審美的人，沒有其他途徑”。在席勒看來，完滿人性的實現(xiàn)，必須經(jīng)過三個階段：物質(zhì)狀態(tài)、審美狀態(tài)和道德狀態(tài)。在他看來，使人性協(xié)調(diào)發(fā)展的唯一途徑就是審美教育，只有通過審美游戲才能使人成為人，使人性克服片面性，達到完美之域。在席勒看來，人有感性沖動、理性沖動和游戲沖動。感性沖動的對象是生活，處于這種狀態(tài)的人是自然人。理性沖動的對象是秩序和法則，處于這種狀態(tài)的人是理性人。藝術(shù)沖動主要是一種游戲沖動，游戲沖動的對象是“活的形象”。美讓感性沖動和理性沖動達到和諧統(tǒng)一，避免二者出現(xiàn)分裂。在這意義上，游戲、自由、快樂、和諧，正是席勒美育思想的關(guān)鍵內(nèi)容。他說：“只有當人是完全意義上的人，他才游戲；只有當人游戲時，他也才完全是人。”與之相應(yīng)，所謂美育，就是養(yǎng)成審美能力。蔡元培在《對于教育方針之意見》中提出，“美感者，合美麗與尊嚴而言之，介乎現(xiàn)象世界與實體世界之間，而為之橋梁”。審美具有超功利性。在老子看來，“使我介然有知，行于大道，唯施是畏，大道甚夷，而人好徑。朝甚除，田甚蕪，倉甚虛。服文彩，帶利劍，厭飲食，財貨有余。是謂盜夸，非道也哉”（老子：《道德經(jīng)》第五十三章）。老子在《道德經(jīng)》第十章中，追求的就是這種審美狀態(tài)：“載營魄，抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄鑒，能無疵乎？愛民治國，能無知乎？”這種合目的而無目的，或者無目的而合目的的境界，就是一種超功利的境界或?qū)徝赖木辰纭＠钌屉[在《殘蓮》中說的“暫謝鉛華養(yǎng)生機，一朝春雨碧滿塘”，就是一種“賦值”的過程。張九齡在《感遇十二首》中說，“蘭葉春葳蕤，桂華秋皎潔。欣欣此生意，自爾為佳節(jié)。誰知林棲者，聞風(fēng)坐相悅。草木有本心，何求美人折”，讓人感受到的也是美的蓬勃生意。
　　最后，妙用，就是能把心中道的動靜狀態(tài)物化、外化、形式化，其產(chǎn)品就是藝術(shù)，此即黑格爾說的“美是理念的感性顯現(xiàn)”，也是馬克思所說的“美是人的本質(zhì)力量的對象化”。藝術(shù)家往往對“道”先知先覺，并能夠表達出來，從而產(chǎn)生藝術(shù)。馬克思的美學(xué)概念立足于實踐和勞動，黑格爾的美學(xué)概念則是立足于這種藝術(shù)美的。
　　從美的境界看，“道情”之美主要表現(xiàn)在“意境”“人生境界”“化境”三個方面。“意境”之美，是道動靜發(fā)生中的情態(tài)之美。它是形與神的統(tǒng)一，在情景交融、虛實相生、活躍著生命律動中呈現(xiàn)出的道情意蘊之美，體現(xiàn)的是情景合一。馮友蘭先生曾提出“人生四境界”學(xué)說，從道情美的角度分析，自然境界和功利境界屬于道的初級階段，道德境界和天地境界屬于道的高級階段，從滿足私利、私欲到追求無私、天理，通過人道向天道的動態(tài)升華實現(xiàn)了人生的至美境界。關(guān)于“化境”之美，牟宗三在《圓善論》中提出“即真即美即善”的“合一”圣境，這一境界與康德的“分別說”相異，它以善為基石，實現(xiàn)道情之美與真、善間的高度融通。盡管這三種境界同中有異，但從整體而言，道情美的最終境界是“天地與我并生，而萬物與我為一”，實現(xiàn)“詩意化棲居”的理想狀態(tài)。
　　三、“美在道情”的邏輯框架
　　美在道情，既指道運動變化的情態(tài)，也指道運動變化在人心中興發(fā)的情感。開啟新時代美好生活，要求我們必須重視美在道情提出的歷史邏輯、實踐邏輯、理論邏輯。
　　（一）美在道情的實踐邏輯
　　建構(gòu)新時代中國美學(xué)理論，應(yīng)著眼于當代中國所處的新的歷史方位和社會主要矛盾的變化。黨的十九大報告明確指出，中國社會主要矛盾已經(jīng)轉(zhuǎn)化為“人民日益增長的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾”。中國共產(chǎn)黨明確提出要“永遠把人民對美好生活的向往作為奮斗目標”，這凸顯了“以人民為中心”的價值導(dǎo)向。隨著我國經(jīng)濟社會的高質(zhì)量發(fā)展，美好生活衍生出與這一時代境遇相匹配的全新意涵。從字面看，“美好生活”可以分為兩個部分：“好生活”與“美生活”。“好生活”是“美生活”的現(xiàn)實基礎(chǔ)，而“美生活”則是“好生活”的理想升華。換言之，中國人對“美好生活”的審美追求，不僅表現(xiàn)在對基本物質(zhì)層面的獲得感，更體現(xiàn)在對精神層面的幸福感。
　　新時代中國美學(xué)的落腳點是人民的“美好生活”，它包括人民追求“美好生活”的創(chuàng)美實踐和對“美好生活”的審美體驗。在這個“道情相生”“合情合理”的審美過程中，既需要主體“悟道”“循道”，客觀把握生命、生態(tài)及生活的審美規(guī)律，又需要主體“興情”“傳情”，積極感悟“生命之美”，享受“生活之樂”。
　　（二）美在道情的歷史邏輯
　　就其歷史邏輯層面而言，新時代中國美學(xué)中的“美在道情”理念具體表現(xiàn)在以下三點：
　　第一，崇禮尚美，情理交融。華夏民族自古就是禮儀之邦，更是熱愛美的民族。“華夏”一詞最早見于《尚書·周書·武成》，“華夏蠻貊，罔不率俾”，意思是說無論地處中原或邊遠地區(qū)的民族，都對周武王表示順從。唐朝孔穎達在《春秋左傳正義》中講：“中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華。”“夏”，高雅華美、“中國之人也”；“華”，冕服采章，榮也。據(jù)史料記載，自炎黃二帝以來，河洛先民就已冠冕博衣，羽畎夏翟。可見，“崇禮尚美”是華夏民族與生俱來的價值追求。此外，后漢許慎在《說文解字》中對“美”進行了定義：“甘也，從羊從大。羊在六畜主給膳也。美與善同意。”在感性直覺的角度上，美在“味甘”，羊大為美。人們易于從味覺的快感中獲得生理性的“美”的享受，中國人往往將“味”和“美”聯(lián)系在一起，樂于在“滋味”中品味“趣味”，感受“韻味”。在理性價值層面上，美與善同意。“美的原來含義是冠戴羊形或羊頭裝飾的大人……美字就是這種動物扮演或圖騰巫術(shù)在文字上的表現(xiàn)。”即“羊人為美”。此時的“美”仍混雜在維系人群生存的巫術(shù)活動之中，盡管最初似乎是以非理性的形式呈現(xiàn)出來，但已經(jīng)具有社會集體的理性性質(zhì)。“羊大為美”與“羊人為美”雖各有側(cè)重，但彼此統(tǒng)一，充分顯示了自然感官的享受愉快與社會文化功能作用的交融。總之，華夏民族歷來注重感性與理性的彼此交融，它既不主張“禁欲”抵制快樂，又反對狂放、毫無節(jié)制的“縱欲”，而是強調(diào)“感性中的理性、自然性中的社會性”，這種審美觀念成為新時代中國美學(xué)“美在道情說”的遠古傳統(tǒng)。
　　第二，“禮樂傳統(tǒng)”：美善和諧。遠古圖騰歌舞、巫術(shù)禮儀的進一步完備與分化，形成“禮”“樂”。殷周鼎革之際，周公旦“制禮作樂”，確立了一整套“禮”“樂”的固定制度。“禮者，天地之序也。樂者，天地之和也。”（《禮記·樂記》）儒家極力推崇周公，孔子堅持“樂從和”（《國語·周語》）、“里仁為美”（《論語·里仁》）的主張，認為“樂”是實現(xiàn)“仁”的一種手段，“可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗，故先王著其教焉”（《禮記·樂記》）。他進而提出“盡美矣，又盡善矣”（《論語·八佾》）、“樂而不淫，哀而不傷”（《論語·八佾》）是衡量文藝作品優(yōu)劣的審美尺度，強調(diào)“質(zhì)與文”的統(tǒng)一。這種標準用一個字概括就是“和”，此后許多文藝家的審美理想和審美情趣的核心都是這個“和”字，這個“和”字的內(nèi)涵，并不指音調(diào)的和諧統(tǒng)一，而是合于“禮”、適于“度”，即美善相諧。
　　第三，“載道與緣情”：道情互通。在禮樂傳統(tǒng)的影響下，“文以載道”的觀念一直是貫穿中國古代文藝理論的一條線索。從先秦孔子提倡詩歌“興觀群怨”開始，漢儒穿鑿附會地用倫理政治來解詩，唐代詩人韓愈在古文運動中倡導(dǎo)“文以貫道”，再到北宋理學(xué)家周敦頤提出“文所以載道也”（《通書·文辭》），詩歌主要承載著“厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”的政治諷刺勸誡功用。隨著時代的變遷與社會生活的發(fā)展，個體身心情欲逐漸渴望從倫政整治的捆綁之下解放出來，在美學(xué)理論上則呈現(xiàn)出載道與緣情的爭鳴與互通。一方面，魏晉文論家陸機提出“詩緣情而綺靡”（《文賦》）的詩歌命題，明代湯顯祖更提出“世總為情，情生詩歌”的觀點（《耳伯麻姑游詩序》），突出強調(diào)情感在文藝創(chuàng)作中的作用；另一方面，主張道與情的互通。需要指出的是，這個階段“道”已不再指儒家的“仁道”或圣人的言論，而主要指事物的道理及規(guī)律。例如明末清初的王夫之曾說“內(nèi)極才情，外周物理”（《薑齋詩話》），他指出文藝創(chuàng)作既要“暢神”，充分表達作者的創(chuàng)作之意；更要“格物說理”，遵循文藝創(chuàng)作規(guī)律，做到情理統(tǒng)一。清代葉燮指出，詩歌創(chuàng)作分為主觀與客觀兩方面，應(yīng)把表現(xiàn)客觀事物的“理、事、情”與主觀上的“才、膽、識、力”聯(lián)系起來，做到物我同一。總之，在中國古典美學(xué)中，盡管對于“道”的含義理解不同，但無論是怡情傳道，抑或循道抒情，“道情互通”的理念確是普遍存在的。
　　（三）美在道情的理論邏輯
　　美在道情，既指情態(tài)，也指情感。事實上，對“道情”的理解必須放在一個社會結(jié)構(gòu)、人性結(jié)構(gòu)的深層結(jié)構(gòu)中才能理解。人，有性，動而成情感，有自覺。物，有性，動而成規(guī)律，無自覺。性，天生之質(zhì)，正而不邪。欲，感于物而發(fā)動，性之欲也。我欲主心，感而成情。情者，性之欲也。情，是心性之動。合道為理，合欲為情。情而發(fā)者合乎道為理：一是真理。二是道理（義理、情理。應(yīng)然之理和人情樞機）。三是法理（物理、事理、治理）。欲而當于理，則為天理。欲而不當于理，則為人欲。理有不同，待才而彰。就其理論邏輯而言，中國美學(xué)理論建構(gòu)的精神內(nèi)核是“美在道情”，主要包括“悟道興情”“合情合理”“循道傳情”三點。
　　第一，“悟道興情”：美是實踐基礎(chǔ)上理念的感性體驗。首先，美感源于實踐。無論是人類生產(chǎn)工具的演進，彩陶造型和紋飾的演變，還是舞蹈，都說明美是人類社會實踐的產(chǎn)物。馬克思從實踐的觀點出發(fā)，指出“勞動創(chuàng)造了美”。正是因為勞動實踐，人類才能把自己與動物相區(qū)別。車爾尼雪夫斯基在《藝術(shù)與現(xiàn)實的美學(xué)關(guān)系》中提出“美是生活”的觀點。南朝宗炳曾說文藝創(chuàng)作應(yīng)“澄懷觀道”（《宋書·宗炳傳》），劉勰主張“神與物游”（《文心雕龍·神思》）。朱光潛說“美是主觀與客觀的統(tǒng)一”，李澤厚說“美是主觀實踐與客觀現(xiàn)實的統(tǒng)一”。這些觀點都從不同側(cè)面論證了美的起源與本質(zhì)問題。其次，樂道為美。樂道即守道，是指主體通過精神信仰的堅守或?qū)ψ匀灰?guī)律的把握，完成感性基礎(chǔ)上的理性超越，從而獲得“崇高”與“自由”的生命力量，因此，審美的本質(zhì)即為“樂道”。相比于西方人對上帝的精神皈依，中國人往往從與自然的融會中領(lǐng)略、踐行“生命力量的正面亢奮”。例如，孔子堅持“里仁為美”，即仁的精神所在之處就是美的。子曰：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語·述而》）此外，他還高度稱贊顏回“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”（《論語·雍也》）的精神操守。這種“孔顏樂處”的人生境界正是一種審美境界，其核心要義在于心的澄澈與精神的超越。荀子說：“君子樂得其道，小人樂得其欲。以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂。”（《荀子·樂論》）這種“美善相樂”的觀點正是儒家樂道為美的體現(xiàn)。道家也講樂道，只不過其講的不是倫理之道，而是自然之道，是歸返自然時達到怡然自得的逍遙狀態(tài)，老子認為“道美相通，美是道的屬性。真美不是經(jīng)驗對象，而是超驗的領(lǐng)悟?qū)ο蟆薄９省暗揽傻溃浅５溃幻擅浅Ｃ！中娒钪T”（老子：《道德經(jīng)》第一章）。莊子認為真正的審美是“天樂”，是“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”（《莊子·逍遙游》）的暢然，是“天機不張而五官皆備”（《莊子·逍遙游》）的“心悅”，更是至人“得至美而游乎至樂”（《莊子·田子方》）的“逍遙”。在這個意義上，老莊美學(xué)觀的核心就是“樂道”。再次，感物興情。情感活動是審美經(jīng)驗中最活躍的因素，它不僅可以誘導(dǎo)產(chǎn)生其他各種心理，而且還彌漫在審美活動的全過程。康德認為美感與生理或心理上的快適不同，它是超功利的、無利害的，因此，美具有“無目的的合目的性”。黑格爾“美是絕對理念的感性顯現(xiàn)”的觀點，雖然肯定了藝術(shù)是人的自我創(chuàng)造，但是將藝術(shù)理解為抽象的精神勞動，從精神世界中尋找美的本質(zhì)，在所難免地陷入了客觀唯心主義的沼澤。此外，鮑姆嘉通的“美是感性認識的完善”，席勒的“人的游戲沖動是種審美活動，是感性與理性的統(tǒng)一”，朱光潛的“情以物遷、辭以情發(fā)”，湯顯祖的“世總為情，情生詩歌”等觀點都高度肯定了情感的重要性，對于人們準確理解道與情的關(guān)系，全面把握美的本質(zhì)具有很強的啟示意義。
　　第二，“合理合情”：美是合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一。在審美價值標準方面，中西方美學(xué)有著顯著的差異。西方美學(xué)是偏理性主義的，感性與理性分離，理性高于感性，美是“合理合法”的。所以，柏拉圖才在理想國中將哲學(xué)家設(shè)定為國王，而將煽動情欲的詩人驅(qū)逐出去。與西方市民社會基礎(chǔ)上形成的世界觀不同，中國古代社會是家族本位的鄉(xiāng)土社會，人們憑借血緣和地緣關(guān)系產(chǎn)生的親和力凝聚在一起，這種親和力就是“情義”，在各種親情、鄉(xiāng)情的基礎(chǔ)上，才有了理性的構(gòu)造以及倫理道德的建立。因此中國美學(xué)中的情與理是交織在一起的，情支撐理，理包容并節(jié)制情，即所謂“發(fā)乎情，止乎禮”。
　　中國美學(xué)的“合情合理”性又稱“情理一體”性，是指美的存在既要合乎規(guī)律性，又要合乎目的性，美是合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一。馬克思曾在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中指出：“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運用到對象上去；因此，人也按照美的規(guī)律來建造。”也就是說，人的實踐活動具有合目的性與合規(guī)律性相統(tǒng)一的特點。一方面，人的勞動創(chuàng)造勢必會按照自己的目的和理想去改造世界，具有“合目的性”，即“合情”性；另一方面，人又必須通過發(fā)揮主觀能動性深入地掌握客觀世界的規(guī)律，做到“合規(guī)律性”，即“合理”性。“合情合理”的統(tǒng)一，正是美的規(guī)律之一。當人們遵循“美的規(guī)律”進行審美創(chuàng)造活動時，才能確證自身無限創(chuàng)造的能動性，才會產(chǎn)生無比喜悅和快慰的情感。正如馬克思所說：“我的勞動是生活的自由表現(xiàn)，因而我享受了生活的愉快。”這時，生產(chǎn)活動及產(chǎn)品就不僅是直接滿足人們物質(zhì)需要的對象，而且成為人們精神享受的對象，即美的對象。
　　中國美學(xué)的“情理一體”性源于道的本性，道既是理，又是情。道在自然萬物之間，于是天地萬物都有情。美作為道的形式，同時具有理與情兩種屬性，于是在“審美”“創(chuàng)美”“美境”三個層面都體現(xiàn)出了美的“情理一體性”。儒家重“情”，認為情出自性，道德是情的規(guī)范。孔子“依仁游藝”“從心所欲不逾矩”（《論語·為政》）的觀點，正說明了情與理的一體性。只有在現(xiàn)實中踐行“游于藝”，才能實現(xiàn)人格上的“從心所欲不逾矩”。荀子“制天命而用之”（《荀子·天論》）的觀點，在理論上發(fā)展了這個思想。道家美學(xué)也講求“情理一體”，在審美直覺上老子提出“觀”的概念，以直觀道，認為可以不通過語言直接以“象”取物，“滌除玄覽”（老子：《道德經(jīng)》第十章）。莊子主張以情體道，他通過對庖丁“技近乎道”解牛獲得“以神遇而不以目視”的純?nèi)蛔杂梢约啊棒~之樂”的審美情感描述，充分詮釋了“吾游心于物之初”（《莊子·逍遙游》）的逍遙之美。可以說，從《詩經(jīng)》的托物起興到《論語》的曾皙之志，從“東邊日出西邊雨，道是無晴卻有晴”（唐·劉禹錫《竹枝詞》），到“人有悲歡離合，月有陰晴圓缺”（宋·蘇軾《水調(diào)歌頭·明月幾時有》）；從“不畏浮云遮望眼，只緣身在最高層”（宋·王安石《登飛來峰》），到“人生若只如初見，何事秋風(fēng)悲畫扇”（清·納蘭性德《木蘭詞·擬古決絕詞柬友》），中國人常常將人生的沉浮、內(nèi)心的喜憂與倫常的善惡寄托于自然風(fēng)物，借景抒情。這種思維方式造就了中國美學(xué)主客統(tǒng)一、情理相通的獨特風(fēng)景。
　　第三，“循道傳情”：美是人本質(zhì)力量的對象化。“人的本質(zhì)力量對象化”是馬克思主義美學(xué)的一個經(jīng)典命題。就人的本質(zhì)而言，它體現(xiàn)了社會性，“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”。人的本質(zhì)力量是指“一切思維、感覺和實踐能力的總和”，是人具有區(qū)別于動物的“類特性”，“自由”“自覺”是人的類本質(zhì)的核心。具體而言，人能在與審美對象的“交互作用”中發(fā)揮實踐能動性，“自由地面對自己的產(chǎn)品”“懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運用到對象上去”。其中，運用“內(nèi)在尺度”體現(xiàn)了對“美的規(guī)律”的把握，即“循道”；“自由、自覺”體現(xiàn)了人的主觀能動性的發(fā)揮，即“傳情”。因此，美的本質(zhì)也可概括為“循道傳情”。
　　“循道傳情”包括兩個方面：一方面人認識和把握客觀自然規(guī)律、社會規(guī)律和人類審美規(guī)律，在有意識、有目的的審美活動中，逐漸把握自然、社會及人類審美現(xiàn)象背后本質(zhì)的、必然的、穩(wěn)定的聯(lián)系，有效改造主客觀世界。另一方面人通過“自由、自覺”的審美實踐活動，以及對象“合目的”性的美化，確證自身的本質(zhì)力量。“自由（人的本質(zhì)）與自由的形式（美的本質(zhì)）并不是天賜的，也不是自然存在的，更不是某種主觀象征，它是人類和個體通過長期實踐所自己建立起來的客觀力量和活動。”“傳情”可以從“人化的自然”與“自然的人化”進行分析。“人化的自然”是指人對客觀自然界的改造，使客觀世界成為美的現(xiàn)實；“自然的人化”包括外在與內(nèi)在兩個方面的含義。外在“自然的人化”主要是指人和諧與自然審美關(guān)系，內(nèi)在“自然的人化”是指“人本身的情感、需要、感知、愿欲以至器官的人化，使生理的內(nèi)在自然變成人”。即通過提高人的審美能力、樹立積極的人生態(tài)度、建立倫理自由人生理想，最終完成人性的塑造。馬克思說：“只是由于人的本質(zhì)的客觀地展開的豐富性，主體的、人的感性的豐富性，如有音樂感的耳朵、能感受形式美的眼睛，總之，那些能成為人的享受的感覺，即確證自己是人的本質(zhì)力量的感覺，才一部分發(fā)展起來，一部分產(chǎn)生出來。”也就是說，人只有在物質(zhì)實踐活動中不斷發(fā)展“確證自己是人的本質(zhì)力量的感覺”，才能以“享受”的態(tài)度自由面對自己的產(chǎn)品，實現(xiàn)人性的精神超越。這種超越是在感性中積淀了理性的本體，即馮友蘭先生所謂的“以天地的胸懷來處理人間的事物”“以道家的精神從事儒家的業(yè)績”的人生境界。這種境界正是“人與天地參”及“與道冥同”高度契合的審美境界，充分體現(xiàn)了“美在道情”的本質(zhì)。
　　四、開啟新時代美好生活
　　王國維指出：“美育者，一面使人之感情發(fā)達，以達完美之域，一面又為德育與智育之手段。”蔡元培曾說：“純粹之美育，所以陶養(yǎng)吾人之感情，使之有高尚純潔之習(xí)慣，而使人我之見，利己損人之思，以漸消沮者也。”從這個意義上講，中國美學(xué)“美在道情”傳統(tǒng)與蔡先生倡導(dǎo)的“美育代宗教”的審美理念是一致的，基本目標都在于為“中國人立美心”，教育人“與人同樂，舍己為群”。兩者結(jié)合起來，便能實現(xiàn)新時代中國美學(xué)的使命，建構(gòu)起符合新時代中國國情、具有中國特色和中國氣魄的“大美學(xué)”。
　　（一）從奔小康到求健康——追求生命之美
　　健康是人民群眾美好生活的重要基石，是民族昌盛和國家富強的重要標志。近年，伴隨著人們物質(zhì)生活水平的提升，健康日益成為人民群眾美好生活的重要組成部分。城市馬拉松活動受到熱捧；“手機運動”App日漸興起，運動社交正成為新的消費熱點；秋葵、鐵皮石斛、牛油果等營養(yǎng)食品躥紅網(wǎng)絡(luò)，帶動“卡路里經(jīng)濟學(xué)”；私人心理顧問悄然興起，心理咨詢費用水漲船高……這些現(xiàn)象反映了大眾健康觀念的增強。然而，在大眾盲目追求物質(zhì)生活享受深陷功利化生存沼澤的同時，精神生活的健康與否卻在被消解和忽視。突如其來的大規(guī)模新冠肺炎疫情暴發(fā)，讓人們親歷鮮活的生命轉(zhuǎn)瞬即世，無數(shù)家庭因此支離破碎，更加真切地感受到了生命健康的深刻內(nèi)涵和重要價值。“生命重于泰山，疫情就是命令，防控就是責(zé)任”，在這場突如其來的防疫阻擊戰(zhàn)中，黨中央始終將人民生命安全放在首位，堅持全國一盤棋，多措并舉，有效地遏制了疫情蔓延的勢頭，用實際行動生動詮釋了“以人民為中心”的根本政治立場。疫情過后，認真反思生命之美的意義、探尋健康生活的新路徑迫在眉睫。
　　樂道養(yǎng)生，守護生命之源。比較中西方傳統(tǒng)養(yǎng)生學(xué)不難發(fā)現(xiàn)，西方養(yǎng)生關(guān)注體質(zhì)的保護與鍛煉，養(yǎng)生就是健身；而中國養(yǎng)生則注重精神的祥樂，養(yǎng)生在于養(yǎng)氣養(yǎng)神。中國傳統(tǒng)養(yǎng)生學(xué)認為，精、氣、神是人身三寶，精和氣是神的物質(zhì)載體，精氣充沛則神旺，精氣虧則神衰，故應(yīng)“惜氣存精更養(yǎng)神，少思寡欲勿勞心”（《壽世保元》）。具體講，第一，養(yǎng)身。即效法陰陽之道，根據(jù)正確的養(yǎng)生保健方法進行調(diào)養(yǎng)鍛煉，節(jié)制飲食，規(guī)律起居。中國最早的養(yǎng)生典籍《黃帝內(nèi)經(jīng)》曾提出：“法于陰陽，和于術(shù)數(shù)。食飲有節(jié)，起居有常，不妄作勞。”（《素問·上古天真論》）此外，《內(nèi)經(jīng)》還提出“四時養(yǎng)生”的基本法則，“智者之養(yǎng)生也，必順四時而適寒暑……如是，則僻邪不至，長生久視”（《內(nèi)經(jīng)靈樞·本神篇》）；“人以天地之氣生，四時之法成”（《內(nèi)經(jīng)素問·寶命全角論》）。由于人體臟腑、四肢、血脈、九竅等組織的生命活動都與四季變化密切關(guān)聯(lián)，所以人應(yīng)按照四時陰陽的變化規(guī)律進行調(diào)養(yǎng)，才能預(yù)防疾病的發(fā)生，強健體魄。第二，養(yǎng)氣。“人活一口氣”，“氣”這個概念在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中占據(jù)非常重要的位置。《易傳》說：“天地氤氳，萬物化醇。”（《系辭下》）中華先賢認為世界源于一團混沌原始之氣，生命的形成是逐漸氣化的過程，人的生命過程也是有賴于氣而生最后復(fù)歸于氣的過程。氣存而生，氣失而亡，所以養(yǎng)生必養(yǎng)氣。在人體所有氣之中，最重要的就是要保護五臟之氣，即保養(yǎng)“心氣、腎氣、脾氣、肺氣、肝氣”。盡管五臟六腑各有所主，但并不孤立，有機統(tǒng)一在人體之內(nèi)。因此，養(yǎng)生就要根據(jù)五臟間的生克制化，陰陽辯證地調(diào)理身體五臟之氣，合理地愛護器官。第三，養(yǎng)神。中國傳統(tǒng)養(yǎng)生學(xué)中，養(yǎng)神就是養(yǎng)性。儒家以“生生”觀念為核心，以仁愛之情的擴展為運行方式，講求生命德性之美：道教主張“性命雙修”，其中保持身體機能的健康活力叫“修命”；而道德修養(yǎng)與心性修養(yǎng)相關(guān)，叫作“修性”。修命必須修性，修性也必須修命，兩者不可分開。因此，無論是養(yǎng)身、養(yǎng)氣抑或養(yǎng)神，都應(yīng)遵循宇宙自然規(guī)律和陰陽辯證規(guī)律，節(jié)制自身欲望，涵養(yǎng)個人性情，才能達到身心合一、天人合一、陰陽平衡的健康狀態(tài)。
　　哲理養(yǎng)生，感悟生命之美。中國人天人合一的生存方式本身富于詩意與哲理，倫理生活本身就折射出美的情態(tài)。我們可以從中體悟到三種不同類型的生命之美：第一，生生之美。生命之美首先體現(xiàn)為生生之美。“生生之為易。”（《周易·系辭上》）何謂“生生”？即“‘生’的希望、‘生命’的力量、‘生生不息’的大化流行”。儒家重生，其禮教傳統(tǒng)的源頭就在于一個“生”字。這個起源于生命個體和血緣親情的倫理美學(xué)，最終走向萬物一體的美學(xué)之境。孟子說，“親親而仁民，仁民而愛物”；理學(xué)家認為天理最本質(zhì)的內(nèi)容是“仁”，而仁最根本的內(nèi)涵就是“生生不息”。程顥說“萬物之生意最客觀，此元者善之長也，斯所謂仁也”（《二程遺書》）；朱熹也說“生底意思是仁。仁是天地之生氣”（《朱子近思錄》）；周敦頤因“好觀萬物生意”，于是“窗前草不除”等。這種生活方式貼近自然，物我合一，飽含著對生命的尊重、希望與真情。第二，時中之美。“易者，變易也，隨時變易以從道。”（《程氏易傳》）隨時而變是宇宙運行的基本法則，如春生、夏長、秋收、冬藏，一年四季都有各自的品性。如果違背自然規(guī)律就會造成四時失序，人就會背離養(yǎng)生之道，容易引發(fā)天災(zāi)人禍。故《周易·彖傳上》說：“觀乎天文，以查時變。”只有與時偕行，享行時中，才能逢兇化吉，永葆和諧安樂。第三，德性之美。德性之德，既指事物的品行與特質(zhì)，例如木德、土德、火德、水德等；也指倫常道德，善德、善性。當然，德性之美不是孤立存在的，而是存在于人倫關(guān)系之中，即為人處世應(yīng)符合中道。《易傳》講“君子進德修業(yè)”，《周易》講窮理盡性以至于命，《禮記·中庸》講“大德必得其壽”，《大學(xué)》講三綱八目起始于正心、誠意；《孟子》講不失赤子之心，宋明理學(xué)家講去掉物欲對本心的遮蔽而回歸本然之性等都是在強調(diào)養(yǎng)德的重要意義。此外，明末清初著名思想家王夫之提出“六然四看”（“六然”：自處超然、待人藹然、無事澄然、處事斷然、得意淡然、失意泰然。“四看”：大事看擔當、逆境順境看襟懷、臨喜臨怒看涵養(yǎng)、群行群止看識見）的哲理養(yǎng)生法則，對延年益壽大有裨益。總之，“生生”“時中”“德性”三種生命之美，是對“道”在興起、發(fā)展過程中呈現(xiàn)的“道之真、道之善、道之美”的情態(tài)演繹，是符合中國傳統(tǒng)價值理念的順應(yīng)天地法則、合乎生命規(guī)律、遵循社會規(guī)則的“至美”情態(tài)。只有感悟到“道情合一”的生命倫理之美，人們才能克服片面物質(zhì)化生存的消極影響，探尋精神生活的價值，尊重生命，熱愛生活。
　　（二）從求溫飽到重環(huán)保——遵循生態(tài)之美
　　生態(tài)環(huán)境與人們?nèi)粘Ｉ钚萜菹嚓P(guān)，它是人們賴以生存的最基礎(chǔ)、最現(xiàn)實的物質(zhì)資源。近年，隨著生活水平的不斷提高，水污染、大氣污染、土壤污染、噪聲污染等生態(tài)問題日益成為人們熱議的話題，而且人們對于食品安全、飲水潔凈、空氣清新、生活環(huán)境優(yōu)美的要求也越來越強烈。對此，黨中央高度重視生態(tài)文明建設(shè)，習(xí)近平總書記就曾明確提出“綠水青山就是金山銀山”的理念，發(fā)表了“生態(tài)環(huán)境是關(guān)系黨的使命宗旨的重大政治問題”“良好生態(tài)環(huán)境是最普惠的民生福祉”“要像保護眼睛一樣保護生態(tài)環(huán)境”，以及“保護黃河是事關(guān)中華民族偉大復(fù)興的千秋大計”“加強黃河流域生態(tài)保護和高質(zhì)量發(fā)展”等系列重要論述，為穩(wěn)步推進生態(tài)文明建設(shè)指明了方向。黨的十九大明確提出“到二〇三五年……生態(tài)環(huán)境根本好轉(zhuǎn)，美麗中國目標基本實現(xiàn)……到本世紀中葉……建成富強民主文明和諧美麗的社會主義現(xiàn)代化強國”的偉大目標。為此，黨中央堅決貫徹“綠色發(fā)展理念”，綜合運用經(jīng)濟政策等手段，為“美麗中國”建設(shè)保駕護航。通過建章、立制、追責(zé)、教育，構(gòu)建起了最嚴格的生態(tài)環(huán)境保護制度和最嚴密的法治，“讓制度成為剛性的約束和不可觸碰的高壓線”，“嚴肅追責(zé)對造成生態(tài)環(huán)境損害負有責(zé)任的領(lǐng)導(dǎo)干部”。針對重點領(lǐng)域、緊盯薄弱環(huán)節(jié)、打好“三大保衛(wèi)戰(zhàn)”以及“七大標志性重大戰(zhàn)役”，著力解決一批群眾反映強烈的生態(tài)環(huán)境問題，讓生態(tài)宜居成為人民美好生活的新亮點。從“山水林田湖草的生命共同體”的初具規(guī)模，到經(jīng)濟發(fā)展與生態(tài)改善實現(xiàn)良性互動，再到“共謀全球生態(tài)文明建設(shè)，深入?yún)⑴c全球環(huán)境治理”，以習(xí)近平同志為核心的黨中央將生態(tài)文明建設(shè)推向了新的高度，天更藍、山更綠、水更清，“美麗中國”的新圖景正徐徐鋪展開來。
　　遵循審美生態(tài)規(guī)律，發(fā)展共生性審美關(guān)系。眾所周知，自然美產(chǎn)生于“人的本質(zhì)力量的對象化”的過程中，它通過主體“人化的自然”與“自然的人化”的實踐活動，確證了“人的本質(zhì)力量”，進而構(gòu)建起主客雙方的審美關(guān)系。尤其是隨著生產(chǎn)力水平的提高，人們對于審美生態(tài)規(guī)律的認識逐步深刻，更渴望與自然之間建立和諧共生的審美關(guān)系。當然，共生性的審美關(guān)系的建立并不是一蹴而就的，它經(jīng)歷了漫長的發(fā)展演變過程。在古代審美系統(tǒng)里，人依生于神，審美活動主要“依托宗教魔法活動和圖騰崇拜活動展開，共同地通神通祖和悅神悅祖，實現(xiàn)生產(chǎn)豐收的功利目的和氏族昌盛的育生目的”，這樣，審美依生成為主導(dǎo)性審美生態(tài)。到了近代，科學(xué)的發(fā)展加速了人與自然競生，形成了人類主導(dǎo)自然生態(tài)的審美系統(tǒng)以及競生性的審美生態(tài)關(guān)系。在現(xiàn)代，人與自然和諧共生理念日漸深入人心，耦合共生性的審美系統(tǒng)已初步形成，審美共生成為主流的審美關(guān)系。審美關(guān)系的變化體現(xiàn)了人審美認知的飛躍，更體現(xiàn)了人類對審美生態(tài)規(guī)律的重視。生態(tài)規(guī)律和審美規(guī)律走向同一，成為審美生態(tài)規(guī)律。這一規(guī)律既符合生態(tài)和審美規(guī)律之“真”，反映出審美生態(tài)目的之“善”，更體現(xiàn)了審美生態(tài)規(guī)律和審美生態(tài)目的相統(tǒng)一的“美”。換言之，它以“真善美”相統(tǒng)一為基本準則，辯證揭示了生態(tài)系統(tǒng)間“依存”“競爭”“共生”的旋進規(guī)程，呈現(xiàn)出了超循環(huán)的曲韻。
　　程相占教授說：“在中國傳統(tǒng)文化典籍中，‘生態(tài)’的意思就是‘事物生長出來的生機勃勃的樣態(tài)或情態(tài)’。”它所傳達出的自然生命觀與今天的生態(tài)觀念是相通的。它出自樸素的自然生命觀，是審美人生在與自然物象耦合對生時，所獲得的身心愉快的情感。同時，它也體現(xiàn)出中國人與自然生態(tài)之間“共存、共生、互宜、互惠”的關(guān)系。正是由于“生態(tài)”體現(xiàn)了自然萬物的生命樣態(tài)和生命價值，人類理應(yīng)對之尊重、欣賞和保護。如何獲得自然美的“身心愉快”呢？第一，娛生。娛生是一種基于感性的快活愜意的審美體驗，即主體通過感受美物和美生之境，引起感官快悅。以賞花為例，疏影橫斜、暗香浮動的花卉總能令人賞心悅目，而且人們還會根據(jù)個人審美理想和審美趣味進行藝術(shù)創(chuàng)造和加工，以彰顯花卉的審美特性，從而營造出和諧有致的審美意境。如杜甫在“遲日江山麗，春風(fēng)花草香”（《絕句兩首》）的詩句中就借景抒情，前半句偏觸覺，江山因“日”見“麗”；后半句偏嗅覺，花草憑“風(fēng)”傳“香”，給人以春日溫暖明媚之感。第二，悅生。悅生是對娛生美感的延伸，是一種“適、舒、快和怡、樂、愉，特別是愛、慕、敬的審美生態(tài)感受”，更是審美者審美情感與生態(tài)自然特性、品格、意蘊在對生耦合中環(huán)回旋生的快愉意境。張潮說：“梅令人高，蘭令人幽，菊令人野，蓮令人淡，春海棠令人艷，牡丹令人豪，蕉與竹令人韻，秋海棠令人媚，松令人逸，桐令人清，柳令人感。”（《幽夢影》）可見，中國人的賞花絕不在于花卉本身的植物性，而在于其內(nèi)涵。這種對內(nèi)涵的品味將賞花活動引入精神領(lǐng)域，花卉也由此成為精神品格、人生理想的象征。第三，善生。善生是娛生、悅生之上的發(fā)展，它是一種審美的生活態(tài)度，通過德性之美平衡自身與自然和生態(tài)圈的審美關(guān)系，是人與自然和諧共生的實踐顯現(xiàn)。李漁曾在《閑情偶寄》中描述盈阡溢畝的油菜花盛開時“香風(fēng)導(dǎo)酒客尋簾，錦蝶與游人爭路”的“郊畦之樂”，可見，只要有美的眼睛和美的心靈，即便是再尋常不過的油菜花，都能成為美輪美奐的曼妙風(fēng)景。可見，自然美感是“道情相生”的產(chǎn)物，它既離不開人們對于審美生態(tài)規(guī)律的遵循，也離不開人類審美情感的極大投入。
　　（三）構(gòu)建人類命運共同體——創(chuàng)生大同之美
　　自黨的十八大正式提出“倡導(dǎo)人類命運共同體意識”以來，“構(gòu)建人類命運共同體”的中國方案逐步為國際社會所接受，成為國際流行話語。構(gòu)建“人類命運共同體”是中國共產(chǎn)黨帶領(lǐng)中國人民“參與全球治理、應(yīng)對現(xiàn)代社會分裂危機、引領(lǐng)重塑世界秩序而設(shè)計的中國方案”，它充分彰顯了中國共產(chǎn)黨“天下為公”的美好愿景。“天下為公”思想根植于中國共產(chǎn)黨的理想信念和價值，彰顯了中國的政治自信、世界情懷和使命擔當。“中國共產(chǎn)黨是世界上最大的政黨。大就要有大的樣子，我們所做的一切，就是為中國人民謀幸福、為中華民族謀復(fù)興、為人類謀和平與發(fā)展。”在實現(xiàn)中國夢、點亮世界夢的偉大征途中，中國共產(chǎn)黨始終帶領(lǐng)中國人民砥礪奮進，為推動全球發(fā)展貢獻著中國智慧和中國方案。例如，中國不僅支持聯(lián)合國工作，設(shè)立中國-聯(lián)合國和平與發(fā)展基金，積極參與國際人道主義援助行動，而且還主動提出“一帶一路”倡議，發(fā)起成立亞投行，有力地推動互聯(lián)互通建設(shè)，為世界和平與發(fā)展作出新的貢獻。“‘一帶一路’建設(shè)不是中國一家的獨奏，而是沿線國家的合唱。”環(huán)顧當今世界，“中國之治”正與“世界之亂”形成鮮明的對比，生機勃勃的“中國風(fēng)景”正吸引著全球的目光。作為中國特色社會主義制度優(yōu)越性的具體體現(xiàn)，“中國之治”凸顯了中國的獨特優(yōu)勢，它對于摒棄零和博弈的冷戰(zhàn)思維，擺脫西方模式的束縛，探索符合本國國情的發(fā)展道路，提高全球治理水平等都具有重要啟示意義。
　　加強文明交流互鑒，實現(xiàn)全世界的“大同之美”。第一，秉承中國傳統(tǒng)“天下大同”的文化基因。“大同”社會是中國人自古以來夢寐以求的社會理想，具有古老而豐厚的思想淵源。先秦時期百家爭鳴，對理想社會也有不同的謀劃。《禮記·禮運》中，孔子就曾描繪了一幅“天下為公”的大同社會的美好藍圖。《莊子·天下》曾記載，惠施“大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異”的觀點。墨子提出“一同天下之義”（《墨子》）的“尚同”思想。可以看出雖然古代思想家對大同世界具體內(nèi)容的理解不盡相同，但對于理想社會的價值追求上卻有著共同性。近代以來，康有為提出要建立一個“人人相親，人人平等，天下為公”的理想社會。他說：“大同之道，至平也，至公也，至仁也，治之至也，雖有善道，無以加此矣。”孫中山先生提出了“三民主義”，其中的民生主義就蘊含了大同理想，他認為“民生主義就是社會主義，又名共產(chǎn)主義，即是大同主義”。由于近代中國積貧積弱，這些思想并沒能得以真正實施。20世紀初，先進的中國共產(chǎn)黨人致力于追求天下大同的理想，并且賦予了大同思想新內(nèi)容和時代意旨。在百年筑夢的道路上，通過引入馬克思主義的理論、觀點和方法，形象詮釋了中國共產(chǎn)黨人眼中的“大同之美”及其通達“天下大同”的現(xiàn)實之路。第二，堅持開放包容、合作共贏的文化立場。就世界文明來看，文明交流互鑒是正途，弘揚發(fā)展本民族文化必須“合道”，即要秉持正確的態(tài)度和原則，堅決反對狹隘錯誤的言論和做法。所謂“文明沖突論”“文明優(yōu)越論”“文明終結(jié)論”等論調(diào)都是極其錯誤且無法自足的，它們根源于后冷戰(zhàn)時代西方對抗性的、扭曲畸形的世界觀，其本質(zhì)都是將自己的文明視為“優(yōu)越”“高等”的文明，而別國的文明都是“低劣”、不值一提的。毫無疑問，在經(jīng)濟全球化和世界多極化的大勢面前，這種妄圖使世界文明由多元變?yōu)閱我坏幕闹囇哉摕o異于螳臂當車。因為“每一種文明都是美的結(jié)晶，都彰顯著創(chuàng)造之美。一切美好的事物都是相通的。人們對于美好事物的向往，是任何力量都無法阻擋的”。第三，倡導(dǎo)與時俱進、創(chuàng)新發(fā)展的文化追求。“任何一種文明都要與時偕行，不斷吸納時代精華。”新時代創(chuàng)新發(fā)展中國傳統(tǒng)文化應(yīng)不斷推陳出新，大力弘揚和傳承民族精神和新時代中國精神，同時對傳統(tǒng)文化中雖已陳舊但可利用的部分進行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，賦予其新的生命力和時代性。總之，在文化交流過程中，只有堅持“平等共享”理念，做到“各美其美、美人之美”，才能最終實現(xiàn)“美美與共”與“天下大同”。
　　堅定新時代審美自信，打造“多彩”中國。審美自信是文化自信的一部分，它是一個國家、民族或政黨對于自身審美文化價值的充分肯定和積極踐行，并對其審美文化的生命力持有堅定心。在大美育時代，“中國夢”既是百年期盼的“復(fù)興夢”，也是新時代鑄就的美學(xué)“多彩夢”。因此，實現(xiàn)中華民族的復(fù)興中國夢，就必須堅定審美自信心，繪就新時代中國“紅白綠金黃”奪目之色。“紅色”：傳統(tǒng)革命之色，它是近百年來中國共產(chǎn)黨帶領(lǐng)中國人民為求得民族獨立而浴血奮戰(zhàn)革命的證明，是新時代中國鮮亮的底色。“白色”：擺脫貧困之色。毛澤東曾在《論十大關(guān)系》中講：“我們一為‘窮’，二為‘白’。‘窮’就是沒有多少工業(yè)，農(nóng)業(yè)也不發(fā)達。‘白’就是一張白紙，文化水平、科學(xué)水平都不高。”2020年全面建成小康社會，這是我們黨對人民和歷史作出的莊嚴承諾。而如今，全國95%的貧困人口已經(jīng)脫貧，90%的貧困縣已經(jīng)摘帽，決勝脫貧攻堅戰(zhàn)已進入全面沖刺階段。因此，擺脫貧困的“白”色，集中展現(xiàn)了新中國70多年砥礪奮進的輝煌成就，更印證了中國共產(chǎn)黨的執(zhí)政為民的初心。“綠色”：保護環(huán)境之色。多年來，中國不僅在治理水土流失、發(fā)展林業(yè)、恢復(fù)生態(tài)等方面取得顯著成績，而且“日益成為全球生態(tài)文明建設(shè)的重要參與者、貢獻者、引領(lǐng)者”。“黃色”：治理流域之色。黃河流域生態(tài)保護和高質(zhì)量發(fā)展，對于促進經(jīng)濟發(fā)展、社會穩(wěn)定和民族團結(jié)都具有重要意義。新中國成立以來，黨領(lǐng)導(dǎo)人民開創(chuàng)了治黃事業(yè)的新篇章，創(chuàng)造了從“三年兩決口”到“歲歲永安瀾”的歷史奇跡。黨的十八大以來，黨中央進一步明確科學(xué)有效的治水思路，黃河流域居民的生活環(huán)境明顯改善，生活水平進一步提高。“金色”：創(chuàng)新制造之色。制造業(yè)是強國之基，新時代的中國已是制造大國，現(xiàn)正以創(chuàng)新驅(qū)動為核心引領(lǐng)，促進制造業(yè)數(shù)字化、網(wǎng)絡(luò)化、智能化新發(fā)展，實現(xiàn)制造大國向制造強國的華麗蛻變。