黃河政治文明是一個偉大的文明、輝煌的文明，它孕育了綿延不絕、生機勃發(fā)的中華文明，誕生了數(shù)千年雄踞世界東方的泱泱中華大國，這是其優(yōu)良政治基因的根本體現(xiàn)。但同時，以黃河政治文明為重要源流的中華文明也飽嘗憂患，尤其是在創(chuàng)造了以封建制度為根本政治制度、以自然經(jīng)濟為經(jīng)濟基礎(chǔ)的無與倫比的盛世輝煌后，沒能完成政治、經(jīng)濟、社會、文化等方面體制機制的轉(zhuǎn)型，在與西方新興的資本主義的全面競爭中敗落下來，導致中華民族陷入深重的災難，中華文明的發(fā)展遭受重大挫折。客觀地分析，這種悲慘的歷史結(jié)局與黃河政治文明中存在的歷史局限性因素息息相關(guān)。前事不忘，后事之師。深入、冷峻地分析黃河政治文明所存在的歷史局限性因素，知其長且識其短，在新時代國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化中揚其長、避其短，而不是諱疾忌醫(yī)，恰恰是文化自信的真正體現(xiàn)。
　　一、忽視邏輯的政治哲學觀
　　從歷史文獻的考察分析來看，春秋戰(zhàn)國時期，黃河政治文明形成了百家爭鳴的局面，出現(xiàn)了儒、道、墨、法、陰陽、名、兵、縱橫以及以楊朱為代表的倡導“為我”的學派等。這些學派的思想總體上都鮮明地體現(xiàn)為倫理政治的導向，政治哲學先天地缺少一致的邏輯準則，先入為主的政治寓言替代理論建構(gòu)的學術(shù)思辨，各個不同思想派別之間的論爭缺少平等的氛圍，不遵守較為一致的邏輯規(guī)則，傾向于相互攻訐，往往容易陷入零和博弈，為反對而反對，甚至演變?yōu)閷W派代表人物的人身攻擊乃至肉體消滅，價值凌駕于科學之上，立場壓倒是非，世俗權(quán)勢成為決定思想價值的最高裁判標準。這種以“道理”為最高價值范疇的政治哲學，與馬克思主義的真理觀和西方哲學的法理觀是截然不同的。儒家認為，當時的政治禮崩樂壞，“苛政猛于虎”，統(tǒng)治者無異于“率獸食人”，從而倡導以仁義和禮樂之治來建構(gòu)自己的理論體系，崇尚堯、舜、禹、湯、周文王、周武王、周公等圣人。但是，同時期的道家則對儒家的理論基礎(chǔ)進行了顛覆。老子認為：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。”莊子說：“圣人不死，大盜不止。……故絕圣棄知，大盜乃止；玉毀珠，小盜不起；焚符破璽，而民樸鄙；掊斗折衡，而民不爭；殫殘?zhí)煜轮シǎ袷伎膳c論議。擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章，散五采，膠離朱之目，而天下始人含其明矣。毀絕　繩而棄規(guī)矩，　工之指，而天下始人有其巧矣。故曰：大巧若拙。削曾史之行，鉗楊墨之口，攘棄仁義，而天下之德始玄同矣。”從尊崇無為的道家的經(jīng)典話語中，人們很容易感受到其思想的暴力和戾氣。而以“溫良恭儉讓”作為行為準則的儒家，對于其他學派也表現(xiàn)得十分刻薄。如，孟子對墨家和楊朱學說就不惜采取謾罵的態(tài)度：“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也，無父無君是禽獸也。”不僅各家之間不尋求和遵守基本一致的學術(shù)爭鳴邏輯，而且從根本上就否定存在這種邏輯。如，莊子說：“道惡乎隱而有真?zhèn)危垦詯汉蹼[而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。”尤其可怕的是，各個學派在爭鳴的過程中，往往不惜放棄自身的思想獨立性而投靠現(xiàn)實的權(quán)勢，從而取得競爭的優(yōu)勢，甚至不惜利用行政權(quán)力來對競爭對手采取肉體消滅的方式。《荀子》載：“孔子為魯攝相，朝七日而誅少正卯。門人進問曰：‘夫少正卯，魯之聞人也，夫子為政而始誅之，得無失乎？’孔子曰：‘居，吾語女（汝）其故。人有惡者五，而盜竊不與焉。一曰心達而險，二曰行辟而堅，三曰言偽而辯，四曰記丑而博，五曰順非而澤。此五者有一于人，則不得免于君子之誅，而少正卯兼有之。故，居處足以聚徒成群，言談足以飾邪營眾，強足以反是獨立。此小人之桀雄也，不可不誅也。是以，湯誅尹諧，文王誅潘止，周公誅管叔，太公誅華仕，管仲誅付里乙，子產(chǎn)誅鄧析、史付。此七子者，皆異世同心，不可不誅也。”此外，荀子還專門寫了《非十二子》的篇章，對它囂、魏牟、陳仲、史鰍、墨翟、宋、慎到、田駢、惠施、鄧析、子思、孟軻十二位學者進行了缺乏學術(shù)平等的批評甚至貶低，顯示出唯我獨尊的思想傾向。總之，在黃河政治文明的各家思想中都有一種獨尊意識、獨霸作風，缺少平等的學術(shù)交流、學術(shù)爭鳴的規(guī)則和精神，深含著一種不共戴天的仇恨情結(jié)，不注重相互借鑒，只企圖將對方完全毀滅而后快，使黃河政治文明的思想體系支離破碎，缺乏科學精神的支撐和強大的邏輯力量，并體現(xiàn)出獨裁、專制的一面。從這種視角來看，秦始皇焚書坑儒與董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的主張并無二致。這種政治哲學也是我國封建專制思想綿延不絕、難以清除的重要根源，需要在現(xiàn)代國家治理中予以反思、警惕和超越。
　　二、江山社稷一姓私有的國家觀
　　黃河政治文明主要形成和發(fā)展于傳說中五帝時期的上古部落文明、夏商周的奴隸制文明及其后的以秦漢唐宋為代表的封建專制文明時期，除部落文明時期的最高權(quán)力實行的是以賢能為標準的原始推舉和禪讓制外，自從夏朝進入國家階段后，最高權(quán)力實行的都是家天下的一姓私有制，甚至帝王一人壟斷的極端私有制。這種王朝國家與現(xiàn)代民族國家有著質(zhì)的不同，國家是最大的資產(chǎn)，君主是最極端的個體擁有者，一切政治制度、政治思想、政治文化、政治過程等都是圍繞著這一基點構(gòu)建的。這一政治文明體系盡管具有歷史的必然性和歷史的合理性，但從人類政治文明發(fā)展的趨勢來說，卻是一種具有較大局限性的政治體系。概而言之，主要有四個方面。一是帝王和權(quán)力的暴虐。一旦成為帝王，就擁有了人間最高的地位、最大的權(quán)勢、最多的資產(chǎn)，除了自然力量、實力狀況的限制，沒有任何力量能夠?qū)Φ弁醯男袨榧右员厝坏闹萍s，那些針對帝王的諸如法律、制度、道德、禮儀、諫言等的制約都不是必然的，都可以被帝王輕易地踐踏、破壞。本來一切規(guī)則都是圍繞著帝王至高無上的權(quán)力來設(shè)計的，而帝王又享有不遵守這些規(guī)則甚至無所顧忌地破壞這些規(guī)則而不受追究的豁免權(quán)，因此，人性之惡和制度之惡交互作用，極大地增強了帝王的暴虐性。帝王的暴虐不僅體現(xiàn)在暴君身上，即使是那些以仁慈著稱的帝王，在其表現(xiàn)仁慈之際，也常常顯現(xiàn)出暴虐的本色。比如，春秋五霸之一的秦穆公不僅以雄才大略和賢能聞名，還以仁慈聞名。曾經(jīng)有盜馬賊盜走了他鐘愛的駿馬，當他發(fā)現(xiàn)時，盜馬賊已經(jīng)殺掉了馬，正在吃肉。當下屬要捉拿盜馬賊時，秦穆公不僅加以制止，還讓人給盜馬賊送去美酒，說吃駿馬的肉不喝酒會傷身體。這種仁慈的行為不僅感動了盜馬賊，也成為一段歷史佳話。但同樣是秦穆公，在他死時，卻要求當時的良臣子輿氏三人陪葬，同時從死者還有一百七十余人。“秦人哀之，為作歌黃鳥之詩。”二是帝王及其家族乃至官僚體系的腐化奢靡。帝王及其家族對于最高權(quán)力的壟斷，官僚體系對于國家行政權(quán)力的掌控，也讓他們擁有了壟斷國家資財、攫取社會財富的巨大力量以及享受由行政特權(quán)決定的生活特權(quán)的可能性。正如《尚書·周官》所說：“位不期驕，祿不期侈。”延伸開來說，就是有了崇高的權(quán)位，不期待財富，財富也會自動匯集而來；有了巨額的財富，不刻意追求驕奢，驕奢也容易滋生；驕奢成性，即使千方百計防備敗亡，敗亡也不會被遏止。幾千年的帝王史都沒有逃脫這個魔咒。這是帝王制度本身自帶的毀滅性病毒，靠其自身的修養(yǎng)、自律以及這個制度框架下的各種制衡措施都是不可能解決的。三是畸形的道德觀。黃河流域原生的各家思想派別盡管理論旨趣大相徑庭，但對于論證帝王之道、帝王之德來說，幾乎是高度一致的，都主張?zhí)斓夭煌弧⒕疾煌馈⒕癫煌拢弁醪皇苁浪椎赖聵藴实募s束。韓非說：“道不同于萬物，德不同于陰陽，衡不同于輕重，繩不同于出入，和不同于燥濕，君不同于群臣。——凡此六者，道之出也。道無雙，故曰一。是故明君貴獨道之容。君臣不同道，下以名禱。君操其名，臣效其形，形名參同，上下和調(diào)也。”韓非此處所強調(diào)的不僅是君主與臣屬地位和行為方式的不同，而且反映了君主可以采取與社會道德準則完全不同的道德標準，甚至可以毫無心理障礙地凌駕于通行的社會道德準則之上，享有道德特權(quán)。不僅法家的觀點如此，儒家也有此種觀點。其中，反映這一觀點最典型的是漢景帝時的博士轅固生與黃生關(guān)于湯武革命是否屬于受命問題的爭論。黃生曰：“湯武非受命，乃弒也。”“冠雖敝，必加于首；履雖新，必關(guān)于足。何者？上下之分也。今桀紂雖失道，然君上也；湯武雖圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡過以尊天子，反因過而誅之，代立踐南面，非弒而何也？”轅固生曰：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？”景帝曰：“食肉不食馬肝，不為不知味；言學者無言湯武受命，不為愚。”從這場爭論可以看出，連桀紂這種社會公認的獨夫民賊，還有儒生冠冕堂皇地在朝堂上為其辯護，因為這符合儒家關(guān)于君主擁有至高無上地位的邏輯。而當時處在帝位的漢景帝對這種邏輯左右為難：若否定桀紂，等于否定了自身地位的神圣性和絕對性；若否定湯武，則等于否定了漢家皇權(quán)取代秦朝皇權(quán)的合法性。因此，他只能采取回避的態(tài)度，而事實上是認同君主至上的邏輯的，因為他就是君主。君主的道德準則與社會道德相悖，君主不守常德，就會導致一種社會的道德惡行，即地位最尊崇的人、權(quán)勢最大的人必然是最不道德的人，社會美善的道德都會被有地位、有權(quán)勢者的特權(quán)踐踏，在上位者恰恰是可以肆無忌憚地拆散社會道德籬笆的人，從而導致社會道德教化的低效甚至無效。更為關(guān)鍵的是，這種道德的雙重標準也客觀上削弱了民眾愛國主義思想的道德根基。四是血腥譎詐的政治風尚。由于國家是一姓的私產(chǎn)，國家的整體利益受制于一姓的私欲，而其傳承無法形成必須遵守的法律和制度，所謂嫡長子繼承的禮儀非常脆弱，經(jīng)常被君主本人破壞，以致父子、兄弟、親屬之間為了爭奪最高權(quán)位而對各種陰謀手段無所不用其極，這從根本上造成了歷史上血腥政治、權(quán)謀政治的惡劣風氣。無論秦漢，無論唐宋，莫不如此。
　　三、重農(nóng)抑商的經(jīng)濟觀
　　黃河文明從其自身發(fā)展歷程和發(fā)展邏輯來說，一直是典型的農(nóng)耕文明，與游牧文明、海洋文明有著巨大的區(qū)別。黃河文明在前期主要是與游牧文明競爭融合，在后期則是與海洋文明博弈。歷代王朝囿于經(jīng)濟發(fā)展和國家治理模式的路徑依賴，都強調(diào)以農(nóng)為本，以工商為末，采取重農(nóng)抑商的經(jīng)濟政策和社會政策。這種政策，歸根到底是由自給自足的自然經(jīng)濟形態(tài)決定的。在這種自然經(jīng)濟基礎(chǔ)上，農(nóng)業(yè)是決定性的生產(chǎn)部門，提供給人們最基本的生活資料，是國家財富的根本來源，是領(lǐng)土安全、領(lǐng)土擴張的根本支撐，耕與戰(zhàn)高度一致，因此，歷代統(tǒng)治者都把農(nóng)業(yè)當作根本性的大事來抓，全方位地穩(wěn)定和發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，千方百計地防止農(nóng)民脫離農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。當時，由于生產(chǎn)力水平低下，所謂“一夫不耕，或受之饑；一婦不織，或受之寒”，產(chǎn)業(yè)分化程度很低，必需生活資料高度自給自足，剩余資產(chǎn)有限，農(nóng)業(yè)是最主要、最根本的財富來源，重農(nóng)抑商的經(jīng)濟觀具有其歷史的必然性與合理性，與當時的生產(chǎn)技術(shù)條件、經(jīng)濟成分和結(jié)構(gòu)、人口構(gòu)成、國家治理目標等是相適應的，有利于保障國家財賦供給、民眾生存、社會穩(wěn)定。輔佐秦孝公變法圖強的商鞅最為系統(tǒng)地論述了重農(nóng)抑商思想，也最為有力地貫徹了重農(nóng)抑商思想。商鞅說：“夫農(nóng)者寡而游食者眾，故其國貧危。……故曰：百人農(nóng)、一人居者王，十人農(nóng)、一人居者強，半農(nóng)半居者危。故治國者欲民之農(nóng)也。國不農(nóng)，則與諸侯爭權(quán)不能自持也，則眾力不足也。故諸侯撓其弱，乘其衰，土地侵削而不振，則無及已。圣人知治國之要，故令民歸心于農(nóng)。”為此，商鞅提出重農(nóng)抑商的嚴厲措施：“使商無得糴，農(nóng)無得糶。農(nóng)無得糶，則窳惰之農(nóng)勉疾。商不得糴，則多歲不加樂；多歲不加樂，則饑歲無裕利。無裕利，則商怯；商怯，則欲農(nóng)。窳惰之農(nóng)勉疾，商欲農(nóng)，則草必墾矣。”此后，歷代基本都延續(xù)了重農(nóng)抑商政策。如西漢初，“高祖乃令賈人不得衣絲乘車，重租稅以困辱之。孝惠、高后時，為天下初定，復弛商賈之律，然市井之子孫亦不得仕宦為吏”。漢武帝時，推行“算緡令”與“告緡令”，中等以上商人大都破產(chǎn)。重農(nóng)抑商政策的歷史合理性是毫無疑問的，但同時也必然地帶有自然經(jīng)濟的落后性，當其形成了一種封閉式的循環(huán)，陷入內(nèi)卷化的困境時，就暴露出其本身所具有的局限和弊端，阻礙了我國經(jīng)濟社會發(fā)展向更高水平躍升的進程。首先，重農(nóng)抑商政策嚴重阻礙了生產(chǎn)技術(shù)尤其是科學研究的發(fā)展，精耕細作只能有限地提升農(nóng)耕技術(shù)和工藝水平，很難產(chǎn)生系統(tǒng)的科學理論和方法，實現(xiàn)不了向近現(xiàn)代科學理論體系和工業(yè)制造技術(shù)的轉(zhuǎn)型。其次，重農(nóng)抑商政策強制性甚至野蠻地壓制、剝奪工商階層的經(jīng)濟權(quán)利、政治權(quán)利、社會權(quán)利乃至人身自由，使社會財富不能持續(xù)性地積累并轉(zhuǎn)化為資本，無法擴大社會再生產(chǎn)，阻礙甚至扼殺了我國資本主義的萌芽，造成了我國社會發(fā)展由近代以前的領(lǐng)先到近代的落后，以致在1840年鴉片戰(zhàn)爭后逐步陷入長達百余年的半殖民地半封建社會的悲慘局面。再次，重農(nóng)抑商政策的長期實施造成了生產(chǎn)技術(shù)的落后、生產(chǎn)條件的艱苦、生產(chǎn)效率的低下、社會財富的貧乏，加之專制國家剛性增長的統(tǒng)治成本和統(tǒng)治階級生活方式腐化的本能放縱，人民群眾尤其是勞動人民生活改善的空間極其狹窄，生活水平的天花板極其低矮，即使是在所謂的盛世，通常也只是勉強達到溫飽自足而已，嚴重阻礙了人民群眾生活水平的改善和提高。最后，重農(nóng)抑商政策嚴重限制了民眾的人身自由，剝奪了民眾的創(chuàng)富機會，自我削弱了國家參與世界經(jīng)濟發(fā)展競爭的能力，難以實現(xiàn)高質(zhì)量發(fā)展和高效能治理，成為近代以后很長時期國家積貧積弱的根源。
　　四、排斥民眾權(quán)利的民本觀
　　毋庸置疑，黃河政治文明具有濃厚的民本色彩。但是，這種民本思想與現(xiàn)代民主思想有著質(zhì)的區(qū)別。這種民本思想具有濃厚的功利主義、機會主義的底色，缺少甚至缺失對民眾平等地位、自由權(quán)利的認同和尊重，其著眼點在于維護統(tǒng)治階級的根本利益和特殊利益，民眾完全處于一種對象化、工具化、底線生存的地位，對民眾的重視、愛護只是為了維持其能持續(xù)地提供被奴役能力的生存狀態(tài)，缺少對民眾政治、經(jīng)濟、社會、心理等方面權(quán)利的制度性保障，民本往往流于口惠而實不至的情感表達和缺少可實施性的文本語言，并且從深層次上存在壓制民眾政治權(quán)利、限制民眾生活水平提升和貶低民眾智慧、忽視民眾尊嚴的意識。道家重民，但很無情。盡管老子說“圣人恒無心，以百姓之心為心。善者善之，不善者亦善之，德善也。信者信之，不信者亦信之，德信也”，似乎對民眾很尊重，但老子的目的在于愚民和更好地治民。老子說：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。”“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲。使夫知者不敢為也。為無為，則無不治。”儒家重民，源于對民的恐懼。孔子是民本思想非常濃厚的思想家，但他的民本思想植根于畏懼民眾，不僅“君舟民水”論反映了這種思想，而且在《說苑·政理》的記載中體現(xiàn)得更為淋漓盡致：“子貢問治民于孔子，孔子曰：‘懔懔焉，如以腐索御奔馬。’子貢曰：‘何其畏也？’孔子曰：‘夫通達之國皆人也，以道導之，皆吾畜也；不以道導之，則吾仇也。若何而毋畏！’”孔子的思想中還有深如鴻溝的君子與小人之分，這種劃分的標準不僅在于道德，最普遍的還在于身份。而對于小人，孔子的態(tài)度明顯是鄙視的：“唯女子與小人為難養(yǎng)也，近之則不孫（遜），遠之則怨。”法家也講重民，但對民很冷酷。商鞅說：“民弱國強，國強民弱。故有道之國，務在弱民。”“民，辱則貴爵，弱則尊官，貧則重賞。以刑治民，則樂用；以賞戰(zhàn)民，則輕死。故戰(zhàn)事兵用曰強。民有私榮，則賤列卑官；富則輕賞。治民羞辱以刑，戰(zhàn)則戰(zhàn)。”法家不僅把民眾視為耕戰(zhàn)的工具加以役使，還極端地貶低民眾的智慧。如，商鞅說：“愚者暗于成事，知者見于未萌。民不可與慮始，而可與樂成。”韓非說：“民智之不可用，猶嬰兒之心也。”綜上可知，傳統(tǒng)意義上的民本乃是工具意義上的民本，而不是主體間性平等基礎(chǔ)上具有個體價值意義的民本。從“民本”到“民主”，其間還有漫長的距離。民本思想如何實現(xiàn)向“全心全意為人民服務”“以人民為中心”的發(fā)展思想的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，需要我們在理論和實踐上進行深入的探索。
　　五、非制度化的任賢觀
　　任賢使能、俊杰在位是黃河政治文明乃至我國古代政治中最為主流的用人價值觀，但從歷史過程和實踐來看，卻恰恰是奸邪當?shù)馈①t者沉淪、政治黑暗的時期居多，任賢實踐與任賢理論之間不啻天壤之別，甚至是背道而馳，載于史冊的不過是對當政者要重視賢能的長篇累牘的說教以及寥若晨星的任賢事例，抑或是傳說和所謂的歷史佳話。在用人實踐中之所以出現(xiàn)這種怪異現(xiàn)象，源于黃河政治文明的任賢訴求和理論缺少制度性的保障，很大程度上流于感情化、理想化的表達。具體分析，主要受四種因素的制約。一是賢能標準的歧義和復雜性。賢能具有道德因素和才能因素的規(guī)定性，才能因素具有比較明確甚至可以量化的特性，而道德因素則容易受政治立場的決定性影響。政治都是在競爭中甚至是在對立中進行的，因而道德是有階級性的，盡管也存在某些各階級一致認同的道德準則，但最根本的道德評價標準還是由階級立場決定的，站在不同立場上的道德評價往往具有截然相反的特征，彼方之忠臣乃我方之仇敵，反之亦然。尤其關(guān)鍵的是，賢能者是由當政者主觀認定的，賢能的標準更容易受其個人的認識、感受、欲求甚至是偏見、私好、私欲的影響，其所認定的賢能很可能恰恰是奸佞，起碼容易與公共認同的賢能標準存在巨大的差異。比如，春秋末晉國的趙襄子可以說是一位很有才能和識見的雄主，在三家分晉中起到了決定性作用。他在后來論功行賞時，把最大的功勞授予了自己的隨從高共，而不是發(fā)揮力挽狂瀾作用的張孟同。“張孟同曰：‘晉陽之難，唯共無功。’襄子曰：‘方晉陽急，群臣皆懈，惟共不敢失人臣禮，是以先之。’”趙襄子的認知具有普遍性，即對當政者態(tài)度是否忠順恭敬是判斷其是否賢能的主要標準，那么善于或者熱衷于逢迎諂媚者對真正賢能者取而代之就成了必然的結(jié)果。二是受制于當政者的政治抱負。當政者是否用賢，主要不是取決于賢能者自身的德行和才能，而是取決于當政者的政治抱負。如果當政者有遠大的政治抱負，就容易思賢若渴、求賢不輟；反之，若當政者胸無大志，即使有眾多的賢能者毛遂自薦，也會被冷漠地甚至無情地拒斥。如，商鞅本來是魏國的人才，當時又有相國公叔痤推薦，而當時的魏惠王安于現(xiàn)狀，無所作為，就輕易地放棄了這個足以顛覆戰(zhàn)國格局的人才。而同時期的秦孝公決意變法圖強，欲與關(guān)東六國并駕齊驅(qū)，擺脫秦國被邊緣化的情勢，因而斷然任用新人商鞅；燕昭王為雪齊國滅燕之恥，高筑黃金臺，不惜以千金買千里馬骨的真誠招納樂毅等人才。但是，一旦他們離世或者繼任者缺少這種政治抱負，這些賢能者必然會面臨被遺棄甚至被猜忌、誅殺的命運。三是缺少賢能者被任用的制度保障。舉賢任能雖是價值共識，但沒有必要的、強有力的制度保障，這不僅造成人才的悲劇，更造成了傳統(tǒng)政治打不破治亂循環(huán)的怪圈，導致政治實質(zhì)上成為排斥人才和賢能的惡政。在這種惡政面前，即使是十分杰出的賢能人才，也會顯得無力無助，只能自怨自艾，以君子求諸己、藏器于身、待時而動來自我安慰。比如，孔子是世所公認的思想家，有強烈的濟世、報國、救民情懷，而且在被短暫任用時顯示出杰出的行政才能。但是，就是這樣一位杰出的賢能之士，卻不為當時的當政者和權(quán)貴所容，雖然周游列國，卻找不到從政的機會，而且處處受辱、遭遇困厄，最后只能以授徒了此余生。在困于陳國、蔡國之間時，子路困惑又悲憤地問孔子：“由聞之，為善者天報之以福，為不善者天報之以禍。今夫子累德積義懷美，行之日久矣，奚居之隱也？”孔子曰：“由不識，吾語女（汝）。女（汝）以知者為必用邪？王子比干不見剖心乎？女（汝）以忠者為必用邪？關(guān)龍逄不見刑乎？女（汝）以諫者為必用邪？吳子胥不磔姑蘇東門外乎？夫遇不遇者，時也！賢不肖者，材也。君子博學深謀不遇時者多矣。由是觀之，不遇世者眾矣！何獨丘也哉？且夫，芷、蘭生于深林，非以無人而不芳。君子之學，非為通也，為窮而不困，憂而意不衰也，知禍福終始而心不惑也。夫賢不肖者，材也；為不為者，人也；遇不遇者，時也；死生者，命也。今有其人不遇其時，雖賢，其能行乎？茍遇其時，何難之有？故君子博學深謀，修身端行，以俟其時。”四是任賢者與賢能者之間潛在的博弈與沖突。任賢者與賢者之間既有目標的一致性、利益的趨同性，也客觀上潛在地存在目的差異、意見分歧、利益矛盾和影響力的博弈。賢者為任賢者所用，既是為了實現(xiàn)任賢者的政治抱負，也是為了實現(xiàn)自身的賢能價值和利益追求。賢者價值的實現(xiàn)，往往容易形成與任賢者不可調(diào)和的矛盾：若論功，舉國所有不足以賞之，功高必震主；若論勢，賢者得用，必然位高權(quán)重，客觀上容易形成對任賢者地位上和心理上的威逼態(tài)勢；若論位，賢者當位，不肖者必然受到抑制，各種讒言和誹謗之語必然盈天沸地，所謂“女無美惡，居宮見妒；士無賢不肖，入朝見疑”；若論心，客觀上存在任賢者“蜚（飛）鳥盡，良弓藏；狡兔死，走狗烹”的陰暗心理。當然，也存在賢者居功自傲甚至對任賢者取而代之的野心。鑒于以上因素，自古任賢者與賢者的風云際會很難善始善終，賢者大多擺脫不了凄慘的命運。如，商鞅為秦國變法圖強而最終落得被車裂的下場，韓信為劉邦滅楚建漢立下汗馬功勞而遭到身誅甚至被夷滅三族。綜上所述，在缺少制度保障的情形下，傳統(tǒng)選賢任能思想很難自始至終地得到貫徹落實。
　　六、人治主導的治理觀
　　人治也稱賢人政治，是關(guān)于依靠執(zhí)政者的美好品德和卓越能力等個性素質(zhì)治理國家的治國方式和理論主張。在黃河政治文明的各派思想中，不僅儒家極力推崇人治，如孔子說“政者，正也。子帥以正，孰敢不正”，而且其他各派，包括強烈申明法治的法家，從本質(zhì)上秉承的也都是人治的主張，因為其所倡導的法并不具有國家和社會治理中的絕對權(quán)威，而只是當權(quán)者治理民眾的工具，從根本上不具有“法制是普遍的、最高的、最終的裁判準則”的地位，無法體現(xiàn)“法律面前人人平等”的價值和要求。人治的特征是權(quán)力一元化的狀態(tài)，是一種單向的、自上而下的、等級森嚴的線型控權(quán)模式，缺乏平等的利益集團或政治權(quán)力與國家權(quán)力間的橫向控制，容易從邏輯上和治理實踐上導致極端的個人專制和獨裁。人治盡管具有理想和美善的一面，但它最大的歷史局限性在于，這種治理模式缺少必然性、安全性、可持續(xù)性和治理成果的可積累性，導致“其人存，則其政舉；其人亡，則其政息”。每一個王朝都會出現(xiàn)一代不如一代的治理狀況，王朝更迭、歷史進步往往需要以血腥、暴力的方式才能完成，歷史和社會動蕩成為常態(tài)，治理的良好狀態(tài)很難實現(xiàn)，而且更難持續(xù)。具體而言，人治具有四大歷史性局限。一是治理者的能力局限必然演變?yōu)橹卫砣毕荨Ｈ酥蔚睦碚摷僭O(shè)是圣賢在位，并賦予其絕對的裁決權(quán)。但現(xiàn)實的狀況是，人無完人，即使是明君圣主也有才所不逮，更遑論在位者往往才具平平，而其獨斷的權(quán)力卻使其能力的局限被無限放大，導致治理弊端不斷積累。這一點唐太宗有較為中肯的認識。“貞觀四年，太宗問蕭曰：‘隋文帝何如主也？’對曰：‘克己復禮，勤勞思政，每一坐朝，或至日昃，五品已上，引坐論事，宿衛(wèi)之士，傳飧而食，雖性非仁明，亦是勵精之主。’上曰：‘公知其一，未知其二。此人性至察而心不明。夫心暗則照有不通，至察則多疑于物。又欺孤兒寡婦以得天下，恒恐群臣內(nèi)懷不服，不肯信任百司，每事皆自決斷，雖即勞神苦形，未能盡合于理。朝臣既知其意，亦不敢直言。宰相以下，惟承順而已。朕意則不然，以天下之廣，海內(nèi)之眾，千端萬緒，須合變通，皆委百司商量，宰相籌畫，于事穩(wěn)便，方可奏行。豈得以一日萬機，獨斷一人之慮也！且日斷十事而五條不中，中者信善，如其不中者何？又日繼月，乃至累年，乖謬既多，不亡何待？’”二是治理者的暗黑心理會借助治理權(quán)力無限地放大為暗黑政治。人治的顯著特征是個人的心理動機到行為實踐的轉(zhuǎn)化率高，受制約少。從正面效應來看，“良知”“良能”的良性心理自然容易轉(zhuǎn)化為良性行為，治理成效迅速顯現(xiàn)；但從負面效應來看，暗黑心理往往容易演變?yōu)榘岛谡危译y以及時阻止，最終將快速導致原治理體系的滅亡。而且從治理實踐來看，傳統(tǒng)的政治體制機制和政治環(huán)境恰恰有利于具有暗黑心理的人獲得和占據(jù)權(quán)位，導致治理的暗黑化。比如，秦始皇東巡途中突然死亡，世子扶蘇統(tǒng)兵守邊，當時跟隨秦始皇的少子胡亥、中書令趙高、丞相李斯三人出于個人私利的考慮，合謀秘不發(fā)喪，并矯詔賜死扶蘇和大將蒙恬，違背常規(guī)地由胡亥即位。在趙高的教唆下，胡亥為了減輕因篡位而導致的內(nèi)心恐懼，不僅大肆誅殺宗室，還采取富者貧之、貧者富之，貴者賤之、賤者貴之的反常手段，企圖消除反對力量、強化新的依附勢力，同時變本加厲地征發(fā)徭役、濫施刑罰，天下如同煉獄，導致強大的秦王朝迅速土崩瓦解。三是治理者的個人欲望容易造成重大戰(zhàn)略失誤或者戰(zhàn)略透支。毫無疑問，當政者發(fā)奮進取、建功立業(yè)是一種優(yōu)良品質(zhì)。但是，如果好大喜功以至于沽名釣譽，放縱自己的欲望，就容易一意孤行、大興土木、窮兵黷武，做出錯誤的戰(zhàn)略決策，或者造成戰(zhàn)略透支，在取得巨大功業(yè)的同時導致基礎(chǔ)崩塌，瞬間身死國亡。這方面的歷史教訓甚多。如，前秦苻堅自恃兵強，意欲吞并晉室，于是興兵百萬，但在淝水之戰(zhàn)中一敗而亡；隋煬帝也欲攻取高麗，頻年勞役，人不勝怨，于是死于匹夫之手，強大的隋王朝也隨之灰飛煙滅。四是治理者的個人偏好容易造成不良社會風氣的蔓延。在人治狀態(tài)下，當權(quán)者不僅是權(quán)力中心，而且是社會風尚的中心，所謂“上有所好，下必甚焉”“源清則流清，源濁則流濁”“楚王好細腰，宮中多餓死”。正如“肉食者鄙”的經(jīng)典之言，權(quán)貴的社會風尚往往以驕奢、浮華、頹廢、淫侈為多，其對社會風俗的影響往往是負面的、污染性的，常常是一個社會衰敗的思想文化源頭。如，西晉實現(xiàn)了全國統(tǒng)一后，晉武帝司馬炎逐漸以驕奢淫逸為尚，宗室、貴戚、權(quán)臣競相豪奢，發(fā)端于三國魏時的清談之風更加甚囂塵上，整個社會上層沉溺于醉生夢死、虛誕荒廢的境況中，政治黑暗、政務混亂、道德淪喪、民不聊生、士無廉恥，國家迅速衰敗，少數(shù)民族借機侵入中原，導致西晉很快滅亡，后晉室衣冠南渡，偏安江南一隅，使中國陷入長達數(shù)百年的南北分裂局面，給廣大民眾和黃河文化造成巨大災難。
　　七、差序格局的人際觀
　　差序格局是我國知名社會學家費孝通先生提出的一個社會學概念，描述的是我國傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會以宗法群體為本位，人與人之間的關(guān)系以親屬關(guān)系為主軸而結(jié)成不同圈層的網(wǎng)絡(luò)關(guān)系，不同圈層之間存在親疏遠近的差別。在差序格局下，每個人都以自己為中心結(jié)成網(wǎng)絡(luò)，如同把一個石塊扔到湖水里，在落點四周形成一圈一圈的波紋，波紋的遠近可以標示社會關(guān)系的親疏，社會關(guān)系逐漸從一個一個人延展開去，是私人關(guān)系的增加，社會范圍是由私人聯(lián)系所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)，所有的社會道德也只在私人聯(lián)系中產(chǎn)生意義。差序格局的概念非常準確形象地反映了黃河政治文明的人際觀。黃河文明是以人倫關(guān)系為基點逐漸融合發(fā)展為中華文明的獨特文明，極端重視人倫血緣關(guān)系，血緣和宗法關(guān)系不僅關(guān)乎一個家族、種族和民族的自然延續(xù)，更重要的意義在于，血緣和宗法關(guān)系高度轉(zhuǎn)化為一種政治和文化傳承的血脈與紐帶，與其他注重和探索人神關(guān)系、人與自然關(guān)系的文明形態(tài)具有截然不同的精神氣質(zhì)。黃河文明形態(tài)的重要優(yōu)勢在于其具有超強的凝聚力和延續(xù)性，從而使中華文明成為人類四大古文明中唯一延續(xù)至今并且蓬勃發(fā)展的文明。但是，黃河文明由于主要興起、繁盛于一個比較固定的區(qū)域，其對人際關(guān)系本質(zhì)、規(guī)則的設(shè)定與堅守也具有時代的印記，相對于當前人類社會現(xiàn)代化發(fā)展的趨勢，顯現(xiàn)出很大的局限性、落后性、狹隘性，具體可概括為以下幾個方面。一是人際關(guān)系具有鮮明的差序格局特征，親疏分明，不利于開放型社會公平正義原則的確立和實現(xiàn)。由于血緣關(guān)系的重要性和優(yōu)先性不僅在感情上、財產(chǎn)上得到普遍的承認，而且在國家資源配置、利益分配、權(quán)力授予、官員任用等方面得到政治和法理上的認同，不公平成為制度化的規(guī)則和基礎(chǔ)。以用人為例，“尊尊親親”是禮儀的基本要求，任人唯親成為必然的優(yōu)先選擇。所謂“任人唯賢”“內(nèi)舉不避親，外舉不避仇”，實質(zhì)上只是一種理想、一種用人策略，最終得到落實的還是任人唯親。對此，《春秋公羊傳》有非常明晰的說明：“隱（魯隱公）長又賢，何以不宜立？立（嫡）以長，不以賢；立子以貴，不以長。……子以母貴，母以子貴。”二是權(quán)力的行使天然地帶有人情色彩，以權(quán)謀私既符合權(quán)力主體的動機，也符合多數(shù)權(quán)力客體較為普遍的心理認同和期待，這是權(quán)力腐敗滋生蔓延且難以鏟除的心理溫床。由于親的地位得到法理和政治的認同，親和情渾然一體，情和私密不可分，司法和行政權(quán)力的行使必然地受人情和私利的濡染，以權(quán)徇情、以法徇私在社會心理上通常成為一種可以理解的潛規(guī)則，權(quán)力腐敗具有很高的社會認同度和接受度，社會公平正義的實現(xiàn)缺少政治的主導、法治的保障和社會心理的支撐。三是公私界限模糊，社會成員的行為動機普遍具有使用“公共池塘資源”的心理效應，缺少維護公共利益、遵守公共規(guī)則、按契約使用公共物品的思想自覺。在血緣宗法關(guān)系構(gòu)成的差序格局中，個人往往不是獨立的存在，而是所在人際關(guān)系格局中的一體性存在，所謂“一榮俱榮、一損俱損”，不僅人與人之間的界限模糊，而且公私之間的界限同樣模糊，產(chǎn)權(quán)不清晰、責任不明確成為一種普遍狀態(tài)，許多公共利益、公共事務都非常容易陷入“公地悲劇”，公權(quán)剝奪私權(quán)、私權(quán)侵蝕公權(quán)相互纏繞、惡性循環(huán)，導致公共道德水平低下、公共信任難以確立。四是容易滋生專制特權(quán)，消解民主法治建設(shè)的社會基礎(chǔ)。在差序格局的人際關(guān)系中，從核心到邊緣的地位是不對等的、權(quán)利是不平等的、責任是不均衡的，格局的核心掌握絕對的權(quán)力、具有最大的特權(quán)和利益，越是靠近核心，享受的各種利益越多，承擔的責任相對越輕，越是靠近邊緣，承擔的責任越多、越重，而享受的權(quán)利和利益越少。在這種親情、地位、利益、責任的差序格局中，為了維護有利地位，必然形成鞏固核心地位、靠近核心地位的競爭，從而滋長了專制文化、圈子文化、碼頭文化、奴性文化，成為政治生態(tài)的污染源。
　　八、官本位的人生價值觀
　　官本位是一種以官為本、以官為尊、以官為主、以官階作為財富分配標準和社會聲望等級的價值觀。從根源來說，官本位滋生于君主、王侯和官位的血統(tǒng)宗法繼承制，貴者恒為貴，官者恒為官，主要靠政治出身壟斷政治、經(jīng)濟和社會特權(quán)。隨著政治共同體的擴大和政治體系的成熟，以及嫡長子繼承制造成的身份分化，官職在政治地位、利益分配、社會地位上的重要性不斷得到凸顯，漸漸超越了僅僅由出身決定的貴族身份的價值。官本位作為一種制度化安排，起源于從分封制到郡縣制的轉(zhuǎn)變，由推動秦孝公變革的思想家商鞅進行了系統(tǒng)的論述。商鞅立足于社會發(fā)展的不同階段，把政治文化分為三種：第一種是親親而愛私，第二種是上賢而說仁，第三種是貴貴而尊官。在此基礎(chǔ)上，韓非提出“以法為教”“以吏為師”，官員不僅壟斷了行政權(quán)、司法權(quán)，還掌握了教化權(quán)，凌駕于整個社會之上。儒家盡管與法家在治國理念和方式上有很大不同，強調(diào)仁政，主張謀道不謀食、從道不從君，但具有積極的入世態(tài)度，特別推崇為官，在官本位這個問題上與法家并無二致。如，孔子就曾喟嘆：“茍有用我者，期月而已，三年有成。”孔子的學生子夏則提出“仕而優(yōu)則學，學而優(yōu)則仕”。在秦王朝統(tǒng)一中國后，官本位文化就成為中國占主流地位的政治文化，官僚政治根深蒂固，在蘇秦、呂不韋、李斯等人身上都鮮明地體現(xiàn)著這種官本位的人生價值指向。客觀地分析，官本位有其重要的歷史進步作用，在生產(chǎn)力發(fā)展水平較低、社會經(jīng)濟成分較為單一、社會階層分化程度不高的歷史條件下，有利于鞏固新興統(tǒng)治階級的統(tǒng)治地位、維護大一統(tǒng)的國家局面、規(guī)范管理職能、提高行政效率、增強社會治理的專業(yè)性。但是，官本位極端地體現(xiàn)了統(tǒng)治階級的階級私利，并且本能地維護官僚階層的利益、特權(quán)、社會地位和心理優(yōu)勢，侵蝕其他社會階層的合法權(quán)益，人為地強化職業(yè)歧視，壓制其他行業(yè)正當?shù)纳鐣匚唬构傥怀蔀楂@得政治資源、經(jīng)濟資源、社會資源、文化資源乃至心理資源的唯一硬通貨，不僅造成了嚴重的等級差別、專制統(tǒng)治、官僚作風、貪污腐敗等政治弊端，極大地抑制了全社會尤其是知識分子對于科學技術(shù)的研究熱情，阻礙了社會生產(chǎn)力的發(fā)展和新興產(chǎn)業(yè)階層的成長，而且嚴重地扭曲了社會的價值取向和道德標準，滋長了寄生性、掠奪性地獲取社會資源的文化心理，誘導全社會各階層都不擇手段地謀取官位、以官謀私。官本位的弊端在現(xiàn)實中主要有以下幾種表現(xiàn)：一是以官職級別分配利益，造成制度化的特權(quán)現(xiàn)象。二是固化了唯上是從的行政機制，抑制了行政管理和社會治理的創(chuàng)造性和適應性。三是誘導了以為官、升官為最高價值追求的不良社會風氣，加劇了社會用人腐敗。四是以是否為官、官職大小來評價社會地位，加重了官民對立，損害了社會階層平等，撕裂了社會信任。五是扭曲了人們的職業(yè)愛好，不利于培育積極健康的創(chuàng)業(yè)創(chuàng)富環(huán)境。六是壓制了民主意識和民眾權(quán)利，嚴重阻礙改革創(chuàng)新，制約科學發(fā)展。由此可見，其消極價值大于積極價值。
　　九、脫離行為情境的道德倫理觀
　　與西方文明的宗教法理型文明不同，黃河文明是一種道德倫理型文明。從本質(zhì)上來說，黃河政治文明是一種倫理型政治文明，而不是法理型政治文明，政治道德觀不僅占據(jù)重要地位，而且非常系統(tǒng)。令人十分難以理解的是，這樣異乎尋常地強調(diào)政治與道德超循環(huán)，政治道德規(guī)范高度體系化、完善化，并沒有帶來合乎期待的政治清明的道德結(jié)果和保持官僚隊伍較高的道德水平，反而是總體上呈現(xiàn)出長時期的政治黑暗和統(tǒng)治階層乃至整個官僚隊伍的政治道德淪喪。分析其根源，就是政治道德脫離具體的行為情境，是外在于政治主體、政治環(huán)境、政治實踐的抽象理想設(shè)計，政治道德缺少政治支持、法律保障和行政支撐，先天地具有知行分離、難以落實的局限性。具體來說，主要包括以下幾方面的因素。一是從政治道德的形成和發(fā)展歷程來看，存在文化立場與政治立場的張力與沖突。黃河文明政治道德的基本價值如仁、公、正、明、勤、廉、智、勇等，盡管最早來源于關(guān)于三皇五帝、文武周公等的思想和實踐的記述，在某種程度上反映了統(tǒng)治集團內(nèi)在的道德需求和體悟，反映了統(tǒng)治階級維護長遠統(tǒng)治的政治立場和根本利益，但是，這些道德價值體系的形成又是通過統(tǒng)治集團之外、起碼是處于統(tǒng)治集團邊緣的思想家、學者、知識分子等假托政治集團靈魂人物的言行塑造出來的，更多反映的是一種文化立場，而不是統(tǒng)治集團最直接、最本能的政治立場，二者之間存在很強的張力和內(nèi)在沖突，其目的盡管是維護統(tǒng)治階級的根本利益、整體利益和長遠利益，但實際上卻限制了統(tǒng)治集團的特殊利益，客觀上會受到他們的本能的排斥和蓄意踐踏，導致政治道德往往流于文本化、形式化、空幻化，難以轉(zhuǎn)化為道德實踐。二是從政治道德的標準來看，存在政治道德理想與政治道德現(xiàn)實的張力與沖突。道德應該具有超越性，發(fā)揮人心向善的引領(lǐng)作用，但這種超越又不能高不可攀，否則就會導致道德理想與道德現(xiàn)實的脫離，使道德理念、道德標準令人生畏乃至令人生厭，在道德實踐中難以堅守、難以實施，成為虛偽的、空洞的、無效的道德說教，使人們產(chǎn)生逆反心理。總體而言，黃河文明政治道德主要是由孔子“祖述堯、舜，憲章文、武，上律天時，下襲水土”闡發(fā)、提煉而來，“尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮”，倡導當政者、為政者要成為圣人君子，其用心之良苦令人感奮、令人向往，但同時又過于理想化，迂闊而不切實際，不僅世人難以企及，連其倡導者自身都感覺難以做到。如，孔子就感嘆道：“中庸其至矣乎，民鮮能久矣。”“君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。”道德標準過于理想化，缺少道德踐履的可能性和可行性，必然導致道德主體行為上自暴自棄、言高行卑，或者僅僅是坐而論道，只用來要求別人，卻不用來約束自己。三是從政治道德的內(nèi)容來看，對統(tǒng)治集團的道德要求和期待主要是基于被統(tǒng)治者或者是非當政者的底線利益和權(quán)利不受侵害而提出的，體現(xiàn)的是整個國家和全社會對統(tǒng)治集團的道德定位，而不是統(tǒng)治集團主動的道德自覺，存在民間立場與官方立場的張力與沖突。在專制政治條件下，民間社會對于統(tǒng)治集團的道德約束缺少合法、規(guī)范、有力、有效的程序和途徑，官方立場可以輕易地沖決民間立場設(shè)定的道德防線，使政治道德名存實亡，得不到有效的遵守。總體來講，黃河文明“成圣成賢”的政治道德觀標準很高、境界很高，具有崇高的道義價值和永恒的人類共同價值，但由于其典型的文化立場、在野立場、民間立場，盡管其目的是為了維護統(tǒng)治階級的根本利益和全社會的利益，卻往往與統(tǒng)治集團的本能需求格格不入，表現(xiàn)為行政取向與道德取向背離、利益激勵與道德激勵背離、政治道德顯規(guī)則與潛規(guī)則背離，脫離具體的政治行為情境，從而在整個傳統(tǒng)政治實踐中至多被作為一種幌子，而沒有得到切實的施行和遵守。
　　十、故步自封的國際觀
　　黃河文明是華夏文明的源頭與核心，本是生機勃勃、雄健豪邁的文明，但當其逐步地從流域文明發(fā)展成全域性文明時，就開始漸漸地萌發(fā)了安于現(xiàn)狀、故步自封的基因，即從西周大一統(tǒng)的禮樂文明和分封制的廣闊疆域形成開始，在思想文化、國家戰(zhàn)略、國際視野、社會心理上就有了趨于守成、保守的傾向，其自身發(fā)展愈成熟，其保守、封閉的成分就會愈強，這在歷朝歷代都有不同程度的體現(xiàn)和強化。首先，“華夷之辨”預示著文化上保守基因的生成。“華夷之辨”，或稱“夷夏之防”，用于區(qū)別華夏與蠻夷。古代華夏族群居于中原，為文明中心，而周邊則較落后，因而逐漸產(chǎn)生了以文明禮儀為標準進行族群區(qū)分的觀念，合于華夏禮儀文明者為華夏，不合者為蠻夷。從深遠的歷史視角來看，“華夷之辨”或“夷夏之防”，一方面體現(xiàn)的是由黃河文明發(fā)展融匯而來的華夏文明的文化自覺、文化自信，另一方面也預示著這一文明對其他不同文明的排斥態(tài)度，在國際觀上隱含了某種趨于保守自閉的傾向。其次，“天朝上國”理念隱含的自負情結(jié)。黃河文明不斷擴展融合，先后形成了秦漢、隋唐、宋元明清等雄踞東亞、冠絕當時、四方來朝的“天朝上國”，文化繁榮、經(jīng)濟發(fā)達、國力強盛，當時的最高統(tǒng)治者包括整個官僚階層、知識階層開始陷入一種虛幻的想象、盲目的陶醉，無不認為當時的文化、制度、物產(chǎn)、國力等已經(jīng)登峰造極、無以復加，似乎進入了“歷史的終結(jié)”。陳寅恪說：“華夏民族之文化，歷數(shù)千載之演化，而造極于趙宋之世。”當這種“天朝上國”意識不斷強化和固化時，統(tǒng)治階層和知識階層都逐漸喪失了了解世界、研判趨勢、交流互鑒的動機與能力，變得茫然無知、昏庸愚昧，必然造成文明的衰落、政治的衰敗、經(jīng)濟的衰退，被歷史的潮流淘汰，由自負轉(zhuǎn)變?yōu)樽员啊Ｔ俅危]關(guān)鎖國國策所隱含的戰(zhàn)略收縮態(tài)勢和對世界的畏怯心理。閉關(guān)鎖國政策指閉關(guān)自守、企圖與世界隔絕的國家政策，目的在于通過嚴格限制對外經(jīng)濟、文化、科學、人員等方面的交流，維持國內(nèi)思想的恒定、人心的安定和社會的穩(wěn)定。明朝在鄭和下西洋（1405—1433）后，實施海禁，并在北方修筑長城，是明朝鎖國的象征。1723年（雍正元年），因與羅馬教廷間發(fā)生禮儀之爭而禁止天主教，被視為清朝鎖國的開始。到1757年（乾隆二十二年），實行“一口通商”政策。這一政策的長期推行，盡管暫時達到了防止國外不同思想、文化、商品、科學、技術(shù)沖擊的目的，避免了文化、經(jīng)濟、政治競爭可能帶來的各種風險，卻影響了中國吸收世界先進思想、文化和科學技術(shù)，降低了國家的學習能力和競爭能力，使得中國和世界脫軌，逐漸落后于世界，并在鴉片戰(zhàn)爭后被世界列強肆意宰割。最后，坐井觀天的世界認知所隱含的安于現(xiàn)狀的狹隘國際視野。由于區(qū)域地理的局限，黃河文明對世界的認知長期囿于天圓地方、唯我獨尊、四方賓服的原始粗淺認識中，對于國際政治和地緣政治的格局和演變熟視無睹。黃河文明強調(diào)“己所不欲，勿施于人”，但是，其他文明卻強調(diào)“己之所欲，要施于人”。當政者對外部世界閉目塞聽，知識階層受制于科舉考試內(nèi)容的桎梏，對四書五經(jīng)皓首窮經(jīng)，對外部世界知識和景象的探索既無興趣，也鮮有了解的途徑，普通民眾對外部世界更是一無所知。整個黃河文明對于外部世界的認知只是秉承于“推己及人”“己所不欲，勿施于人”的倫理規(guī)則，既未能科學、理性地認知外部世界，也失去了對自身的客觀準確認知，導致黃河文明與世界文明不期而遇時，進退失據(jù)，由高高在上到屈居下風，嚴重挫傷了文化自信，陷入心理自卑。
　　對于黃河政治文明的歷史局限因素，敏銳的明末思想家黃宗羲、王夫之也都有所覺察。他們以兩宋的滅亡為樣本，對黃河政治文明尤其是以儒家思想為主導的政治文明的缺陷進行了非常有啟示意義的解剖。他們認為，宋朝的覆亡不能跟其他王朝的滅亡相提并論。黃宗羲曾說：“夫古今之變，至秦而一盡，至元而又一盡，經(jīng)此二盡之后，古圣王之所惻隱愛人而經(jīng)營者蕩然無具。”王夫之說：“二漢、唐之亡，皆自亡也。宋亡，則舉黃帝、堯、舜以來道法相傳之天下而亡之也。”也就是說，宋朝的滅亡不僅僅是一個王朝的覆亡，更是一次超越了一般性改朝換代的歷史大變局，用那個時代的話語來說，叫作“亡天下”，用今天的話語來說，就叫作“文明的突變”。隨著以元和清為代表的游牧文明登上歷史舞臺，由伏羲、黃帝發(fā)端，周公“制禮作樂”形成的農(nóng)耕文明倫理文化和禮樂文化，在經(jīng)過唐詩、宋詞的輝煌后，其“王氣”以及“斯文”氣質(zhì)衰退，并由此造成了中華民族在近代應對百年未有之變局中的被動。黃宗羲和王夫之對于傳統(tǒng)政治文明的這種反思盡管具有以管窺天的特征，但其深刻性、獨到性對于我們今天通過文化復興、文化創(chuàng)新提升國家現(xiàn)代治理效能仍然具有深遠的啟示意義。

　　李庚香（1966— ），男，河南省社會科學界聯(lián)合會主席、研究員、法學博士，研究方向為領(lǐng)導力、現(xiàn)代化與中原學理論。